Il ne fait aucun doute que catholiques et orthodoxes ont discuté du Filioque non seulement à partir des Saintes Écritures, mais aussi à partir de l'interprétation que leur ont donnée les Saints Pères. Avant d'approfondir ce sujet, il peut être utile de rappeler que, dans une déclaration du concile œcuménique de Constantinople II (553), chaque père du concile a déclaré accepter ce qui avait été établi par les quatre conciles œcuméniques précédents (Nicée, Constantinople I, Éphèse, Chalcédoine) et ce qu'enseignaient les saints Pères et Docteurs, reconnus de tous, sur la foi. Nous sommes particulièrement intéressés par la liste de ces Pères, accueillis comme maîtres de la foi : Athanase, Hilaire de Poitiers, Basile le Grand, Grégoire de Nazianze, dit le Théologien, Grégoire de Nysse, Ambroise, Augustin, Théophile d'Antioche, Jean de Constantinople, Cyrille d'Alexandrie, Léon le Grand et Proclus de Constantinople.

Pourquoi cette prémisse est-elle importante ? Parce que tant les catholiques que les orthodoxes admettent que, même si les œuvres des Pères individuels peuvent contenir des erreurs et des inexactitudes, il n'est néanmoins pas possible qu'ils enseignent l'hérésie dans leur ensemble. Or, parmi ces Pères, il y en a un bon nombre qui ont enseigné explicitement, bien que dans une terminologie qui n'est pas toujours univoque, que l'Esprit Saint, dans son hypostase, vient aussi du Fils.

Saint Hilaire, par exemple, dans son De Trinitate (2, 29) affirme qu'"il n'est pas nécessaire de parler du Saint-Esprit, car il nous est demandé de le confesser comme celui qui procède du Père et du Fils". Saint Ambroise suit Hilaire lorsqu'il insiste, comme plusieurs Pères, sur le parallèle entre la "dérivation" du Fils du Père et celle de l'Esprit du Fils, montrant ainsi qu'il ne faisait pas simplement référence à la Trinité économique, mais à la Trinité immanente (pour cette distinction, voir l'article précédent). Chez Ambroise, il est clair que, même en ce qui concerne les hypostases trinitaires, le Fils reçoit tout du Père, tandis que l'Esprit reçoit tout du Fils : tout, depuis leurs opérations envers le monde jusqu'à l'ordre immanent de la Trinité. En effet, saint Ambroise explique que tout ce que l'Esprit a reçu du Fils, "il l'a reçu grâce à l'unité de la substance, comme le Fils l'a reçu du Père. (…) Quoi de plus évident alors que cette unité ? Ce que le Père a appartient au Fils et l'Esprit reçoit aussi ce que le Fils a" (De Spiritu Sancto 2, 11. 118). De même que le Fils reçoit tout ce qui dérive de la consubstantialité avec le Père parce qu'il est engendré par Lui, de même l'Esprit reçoit tout ce qui dérive de la consubstantialité avec le Fils, parce qu'il procède de Lui, principe unique de sa procession avec le Père.

La position de saint Athanase est également d'une grande importance, car il se distingue parmi tous les Pères comme le grand champion de la foi nicéenne contre les tendances ariennes. Lui aussi, comme Ambroise, enseigne la "méthode", chère aux Pères, d'une approche libérée de cette dichotomie rigide qui éloigne la vie trinitaire interne et les opérations externes. Dans les Lettres à Sérapion qu'Athanase adressa à l'évêque de Thmuis pour réfuter une nouvelle hérésie dangereuse qui niait la divinité du Saint-Esprit, il établit un parallèle convaincant entre Père/Fils et Fils/Saint-Esprit. L'objectif d'Athanase était d'affirmer la divinité du Saint-Esprit, certainement pas de résoudre la question du Filioque, qui ne se posait essentiellement qu'avec le patriarche Photius ; cependant, le cadre argumentatif, qui - nous le répétons - trace les relations de la Trinité immanente à partir de la Trinité économique, conduit à la conséquence rigoureuse de la procession du Saint-Esprit à partir du Fils.

Voici quelques passages de la première lettre d'Athanase à Sérapion : "De même que le Fils est un, de même l'Esprit, donné et envoyé par le Fils, est aussi un (...). En effet, si le Fils, Verbe vivant, est un, l'énergie vivante, sanctifiante et illuminante, parfaite et complète, qui est son don, doit l'être aussi. On dit qu'elle procède du Père parce qu'elle rayonne, elle est envoyée et donnée par le Verbe qui, comme nous le professons, vient du Père" (I, 20.7). On peut noter comment Athanase interprète Jean 15,26 : la procession de l'Esprit à partir du Père n'exclut pas du tout le Fils ; au contraire, c'est précisément la procession à partir du Père qui inclut dans la même procession ce Fils qui est toujours avec le Père, parce qu'il est issu du Père. Le parallèle Fils-Esprit se poursuit : "Le Fils est envoyé par le Père.... Le Fils envoie à son tour l'Esprit (...). Le Fils glorifie le Père.... À son tour, l'Esprit glorifie le Fils (...). Le Fils dit : 'Ce que j'ai entendu du Père, je le dis au monde'. L'Esprit, à son tour, prend du Fils, qui dit en effet : 'Il prendra de ce qui est à moi et vous l'annoncera'. Le Fils est venu au nom du Père ; du Saint-Esprit, le Fils dit : 'Le Père l'enverra en mon nom' " (I, 20.8). Athanase conclut que "cette relation de nature que l'Esprit a envers le Fils est identique à celle que le Fils a envers le Père" (I, 21. 1), montrant ainsi la fluidité du passage de la Trinité économique à la Trinité immanente.

Le filioquiste le plus explicite parmi les Pères de certaines doctrines répertoriées par le IIe Concile de Constantinople est saint Augustin. Dans son ouvrage consacré à la Trinité, il reprend le parallèle entre la génération du Fils et la spiration de l'Esprit, que nous avons déjà vu chez Ambroise et Athanase, le conduisant à une précision de grande importance : « Et qui peut comprendre (...) que le Père a donné la vie au Fils non pas comme à un être qui existait déjà sans avoir la vie, mais qui l'a engendré hors du temps de telle sorte que la vie que le Père a donnée au Fils en l'engendrant est coéternel à la vie du Père qui lui a donné la date ; qu'il comprenne, dis-je, que de même que le Père a aussi en lui la propriété d'être le principe de la procession du Saint-Esprit, il a également donné le Fils pour être le principe de la procession du même Saint-Esprit, un procession hors du temps dans l'un et dans l'autre cas, et comprenez qu'il a été dit que le Saint-Esprit procède du Père, pour qu'on comprenne que le Fils étant aussi le principe de la procession du Saint-Esprit, vient au Fils de la part du Père". Notez encore une fois comment le passage de Jean 15, 26 est interprété dans le sens inclusif de la procession également de la part du Fils : précisément parce que l'Esprit procède du Père, il ne procède pas seulement du Père , mais aussi du Père. Fils, qui a tout reçu du Père, y compris la puissance d'inspiration de l'Esprit : « Car si tout ce que le Fils a, il le reçoit du Père, il le reçoit aussi du Père comme principe d'où procède le Saint-Esprit. » C'est pourquoi l'Esprit « procède principalement du Père et, par le don que le Père fait au Fils sans intervalle de temps, du Père et du Fils ensemble » ( De Trinitate XV, 26. 47).

Le philioquiste le plus explicite parmi les Pères de la doctrine sûre énumérés par le deuxième concile constantinopolitain est saint Augustin. Dans son œuvre consacrée à la Trinité, il reprend le parallèle entre la génération du Fils et l'exhalaison de l'Esprit, que nous avons déjà vu chez Ambroise et Athanase, ce qui le conduit à une clarification de grande importance : "Qui peut comprendre (...) que le Père a donné la vie au Fils non pas comme à un être qui existait déjà sans avoir la vie, mais qu'il l'a engendré hors du temps, de sorte que la vie que le Père a donnée au Fils en l'engendrant est coéternelle à la vie du Père qui la lui a donnée ; Qu'il comprenne, dis-je, que de même que le Père a en lui la propriété d'être le commencement de la procession du Saint-Esprit, de même il a donné au Fils d'être le commencement de la procession du même Saint-Esprit, procession hors du temps dans l'un et dans l'autre cas, et qu'il comprenne qu'il a été dit que le Saint-Esprit procède du Père, de sorte que l'on puisse comprendre que le Fils étant aussi le principe de la procession du Saint-Esprit, vient au Fils du Père. Remarquez encore comment le passage de Jn 15,26 est interprété dans un sens inclusif de la procession également de la part du Fils : précisément parce que l'Esprit procède du Père, il ne procède pas du Père seul, mais aussi du Fils, qui a tout reçu du Père, y compris le pouvoir d'inspiration de l'Esprit : "Car si tout ce que le Fils a, il le reçoit du Père, il le reçoit aussi du Père comme principe d'où procède le Saint-Esprit." C'est pourquoi l'Esprit "procède principalement du Père et, par le don que le Père fait au Fils sans intervalle de temps, du Père et du Fils ensemble" (De Trinitate XV, 26. 47).

C'est sur la base de ces textes que de nombreux saints latins affirmeront plus tard la procession de l'Esprit depuis le Père et le Fils, depuis saint Fulgence de Ruspe jusqu'au pape saint Léon III, en passant par saint Césaire d'Arles, saint Grégoire le Grand et saint Isidore de Séville. Ce sont de saints Docteurs qui étaient estimés et vénérés par les Grecs et les Latins non seulement au premier millénaire, mais encore aujourd'hui. Le moins que l'on puisse conclure est que la doctrine filioquiste avait été enseignée pendant des siècles par de nombreux Pères et saints sans que cela conduise à une quelconque accusation d'hérésie du côté oriental. Ces mêmes Pères, qui n'avaient jamais lu Jean 15, 26 comme témoignage de la procession de l'Esprit venant du Père seul, avaient également entretenu une relation profonde entre la Trinité économique - notamment l'envoi du Fils au monde par le Père, et l'envoi du Saint-Esprit dans le monde par le Père et le Fils – et la Trinité immanente.

Source : La Nouvelle Boussole Quotidienne

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Le Filioque dans les Saintes Écritures

L’année liturgique comporte trois cycles : celui des dimanches, des fêtes en l’honneur de Jésus-Christ et des fêtes des saints. La première grande fête du cycle des saints est celle de la Nativité de la Vierge Marie, mère de Jésus-Christ, célébrée le 8 septembre de chaque année.

La fête du 8 septembre est très ancienne. Si elle a été célébrée très tôt à Constantinople et à Jérusalem, elle a pris forme à Rome au VIIe siècle.

Au cours de cette fête, les fidèles sont mis en présence de la plus haute sainteté humaine reconnue et vénérée par l’Église, celle de la Vierge Marie. Les textes lus et les prières chantées à cette occasion éclairent au mieux le sens du culte que l’Église à cette occasion éclairent au mieux le sens du culte que l’Église rend à Marie.

Les évangélistes ne nous disent pas où est née Marie. On sait seulement qu’elle était parente d’Elisabeth qui habitait en Judée. Il n’est donc pas impossible qu’elle soit elle-même originaire de Jérusalem comme le veut une antique tradition dont on trouve trace dans l’évangile apocryphe de Jacques, qui nous parle des parents de la Vierge, Anne et Joachim. Il existait également et très anciennement, à Jérusalem, une maison appelée "la Maison d’Anne".

Près de cette maison fut érigée une église dont la dédicace eut lieu un 8 septembre. L’anniversaire de cette dédicace fut commémoré chaque année. La fête s’étendit à Constantinople au 5ème siècle puis en Occident. Plus tard, on lui adjoignit la fête de sa conception, neuf mois auparavant d’où le 8 décembre. La Nativité de Marie est une des grandes fêtes de l’année liturgique byzantine car elle inaugure l’économie du salut et l’inscription du Verbe de Dieu dans l’histoire des hommes.

Que peut dire cette fête ancienne à notre monde contemporain ?
Dans la Nativité de Marie est certainement préfigurée cette nouvelle humanité qui, en recevant l'Esprit du Christ avec ses dons, se libérera du cœur de pierre et recevra un cœur de chair capable d'accueillir avec docilité et joie les préceptes du Seigneur. L'Église considère Marie comme la Mère de Dieu, mais plus encore comme la disciple qui peut le mieux offrir l'exemple et le modèle de vie chrétienne. Dans sa foi, dans l'obéissance à son Fils, dans sa proximité avec sa cousine Elisabeth et lors des noces de Cana : Marie est une femme à imiter aussi pour sa confiance dans les moments les plus sombres de l'histoire de son Fils Jésus, et celle-ci bien plus, explique pourquoi le peuple de Dieu sait qu'il trouve en elle refuge et réconfort, aide et protection.

Aie pitié de moi, pécheur, et viens à mon aide, ô ma Dame. Ta glorieuse naissance de la race d’Abraham, de la tribu de Juda, de la souche de David, n’a-t-elle pas apporté la joie au monde entier ? Qu’elle me remplisse aussi de joie et me purifie de tout péché.

(Prière anonyme du Moyen Age)

Sources: (1), (2), (3) 

Bertrand naît à Garrigues (Gard). Il entra dans l’Ordre domibicain en 1215 et fut en 1216 le premier prieur du premier couvent dominicain : Saint-Romain de Toulouse. (1)

Il fut l'un des premiers compagnons de saint Dominique, séduit par la sainteté et le projet de saint Dominique de convertir les cathares par la prière et l'exemple d'une vie de pauvreté. (2)

Il a été dit de lui qu'il était « un véritable reflet de la sainteté de son maître ». (3)

St Dominique l’envoya à Paris en 1217, où il fonda avec le frère Mannès le couvent Saint-Jacques (aujourd'hui rue des Tanneries, dans le XIIIème) au cœur de l'Université qui était alors la première de l'Europe chrétienne. Il fonda plusieurs autres couvents à Montpellier, à Avignon et ailleurs.

De retour à Toulouse en 1219, il fut nommé, en 1221, premier Provincial de Provence. Âme de grande pénitence et de singulière innocence, dans sa profonde humilité il ne cessait de pleurer abondamment sur ses péchés, au point que St Dominique, jugeant ces pleurs excessifs, lui demanda de se contenter de pleurer pour la conversion des pécheurs. Jourdain de Saxe le décrit ainsi: « Compagnon de St Dominique dans les voyages, dans la sainteté et dans la ferveur ».

Beaucoup de ses attitudes reflétaient, jusque dans les traits extérieurs, le comportement de son maître Dominique qu’il s’était proposé d’imiter et qu’il avait suivi dans ses voyages. Après la mort de St Dominique, il veilla sur les sœurs de Prouille, ces anciennes cathares converties dont la prière soutenait la prédication des frères.

Il meurt le 18 avril 1230 au cours d'une retraite, qu'il prêchait aux cisterciennes de Bouchet, près d’Orange. Son tombeau y devint un lieu de pèlerinage.

Son corps est examiné post mortem à trois reprises, en 1253, 1398 et 1561. À trois siècles de distances, les témoins observent un "corps entier et sans corruption aucune." (4)

Son corps, enlevé par les Frères Prêcheurs d’Orange en 1414, fut vénéré dans leur église jusqu’en 1561, date à laquelle il fut jeté au feu lors des guerres de religion.

Au 18ème siècle, sa statue, placée dans l'église, était encore vénérée par les fidèles qui en avaient fait un saint.

Culte approuvé en 1881 par Léon XIII (1878-1903).

Sources: 1; 2; 3; (4) Patrick SBALCHIERO, Enquête sur les miracles dans l'Église catholique, Artège, Paris 2019, p. 158.

SOURCE : FIRST THINGS.COM

Le Concile Vatican II est-il en train de disparaître dans le rétroviseur de l’Église ? Le pontificat de François a-t-il soulevé de nouvelles questions difficiles sur l’exercice de l’autorité papale ? L’Église romaine est-elle sur le point de devenir non occidentale ? Les papes et les évêques peuvent-ils enseigner efficacement à une époque d’individualisme rampant et de fragmentation sociale ? En bref : Quo vadis ?

Nous avons demandé à cinq théologiens catholiques de réfléchir aux défis auxquels l’Église catholique est confrontée dans ces premières décennies du XXIe siècle – et de tracer la voie à suivre.

La gouvernance

par Christopher Ruddy

Le pape François est à la fois une cause et un symptôme de la crise actuelle de gouvernance de l’Église catholique. Une ambiguïté doctrinale délibérée, une (in)action flagrante sur les abus sexuels commis par le clergé, une centralisation de l’autorité papale au nom de la synodalité, une conception problématique de la relation entre l’autorité ordonnée et l’autorité laïque, des signaux contradictoires envoyés à une Église allemande au bord de l’hérésie et du schisme – ces actions et d’autres ont poussé le catholicisme vers un territoire inexploré.

Nous sommes confrontés à la triste ironie d’une Église soi-disant synodale et décentralisée qui, pour ne citer qu’un exemple apparemment mineur, interdit à certains fidèles catholiques de célébrer leur culte dans leurs paroisses et dicte aux pasteurs ce qui peut être imprimé dans les bulletins paroissiaux et sur les sites Web des paroisses.

Et pourtant, François est aussi un symptôme d’un processus séculaire qui a centralisé à outrance l’autorité ecclésiale à Rome et a favorisé un culte de la personnalité papale – souvent à la demande des laïcs. Il en est résulté une conception du pape comme un monarque absolu intronisé au-dessus du reste de l’Église, oraculaire et isolé.

Le pape François n’est pas à l’origine de tous ces problèmes, et son successeur ne les résoudra pas tous. Comment un dirigeant d’Église peut-il, par exemple, exercer efficacement son autorité à une époque marquée par une modernité liquide et une crise de confiance ? Trois desiderata semblent particulièrement urgents : l’intégrité doctrinale, la responsabilité et la transparence juridiques, et une culture ecclésiale de participation et de responsabilité.

La doctrine peut sembler un point de départ étrange pour une discussion sur la gouvernance ecclésiale. Mais la première tâche de tout évêque – et surtout celle de l’évêque de Rome – est de prêcher et d’enseigner fidèlement. Le Seigneur a proclamé Pierre "roc" de l’Église seulement après qu’il eut professé que Jésus était "le Christ, le fils du Dieu vivant". L’Église de Rome, pour sa part, a toujours été connue pour la pureté de son enseignement apostolique. Saint John Henry Newman a parlé de la papauté, par exemple, comme d’une remora – un empêchement, un "obstacle" – aux innovations déformantes des hérétiques. Le travail de Rome, pour ainsi dire, a été de conserver, et non d’innover :

"On dit, et c'est vrai, que l'Église de Rome n'a pas eu de grande intelligence pendant toute la période de persécution. Par la suite, pendant longtemps, elle n'a pas eu un seul docteur à montrer ; saint Léon, son premier, est le maître d'un point de doctrine ; saint Grégoire, qui se trouve à l'extrémité même du premier âge de l'Église, n'a aucune place dans le dogme ou la philosophie."

La saine doctrine n’est pas seulement l’affaire des théologiens, mais elle permet une bonne gouvernance ecclésiale.

Lorsque le dépôt de la foi est sapé, les doctrines deviennent des "politiques" qu’un pape promeut et qu’un autre pape renverse. Le pape devient un président, et une exhortation apostolique, un décret exécutif. L’Église, fondée sur la foi apostolique, ne peut pas être gouvernée de cette façon.

Mais comme l’ont montré des chercheurs comme Hermann Pottmeyer et Klaus Schatz, cette instabilité constitue une menace constante en raison de la manière dont la papauté moderne s’est développée. Pottmeyer a soutenu que la Rome papale du XIXe siècle a été façonnée par "trois traumatismes" : le traumatisme ecclésial des mouvements (conciliarisme, gallicanisme) qui cherchaient à contrer la primauté papale ; le traumatisme politique des églises contrôlées par l’État en France et ailleurs ; et le traumatisme culturel et intellectuel du rationalisme et du libéralisme de l’époque des Lumières.

La réponse de Rome fut de réaffirmer la primauté et l’autorité du pape comme contrepoids à ces forces désintégratrices dans l’Église et dans le monde. Les catholiques devaient se tourner vers Rome, "au-delà des montagnes [les Alpes]" (d’où le terme "ultramontanisme"), pour trouver une orientation.

L’un des résultats de cette centralisation a été, comme le disait le regretté dominicain Jean-Marie Tillard, un pape qui est "plus qu’un pape". C’est-à-dire un pape qui, dans l’imaginaire ecclésial populaire, est quasi divin et la source de toute intuition et initiative ecclésiale. Par exemple, dans une certaine piété populaire, il est devenu l’un des "trois porteurs blancs du Christ", avec l’hostie eucharistique et Marie. Le revers de cette centralisation grandiose a été un manque croissant d’initiative ailleurs, une sorte d’impuissance acquise parmi le clergé et les laïcs.

Sur le plan doctrinal, les deux conciles du Vatican apportent un correctif aux conceptions ultramontaines de la gouvernance. Ils affirment que la papauté est une "source et un fondement permanents et visibles de l’unité de la foi et de la communion" dans l’Église. Le pape, en tant que successeur de Pierre, a la responsabilité unique et non transférable de garantir l’unité entre les évêques et, à travers eux, l’unité de l’Église tout entière. Les deux conciles ont également fait des déclarations fortes sur la primauté papale – elle est "pleine", "suprême" et "immédiate" – et sur l’infaillibilité.

Mais Vatican I, souvent considéré comme la charte de l’ultramontanisme, n’a pas donné carte blanche aux papes. D’abord, il a enseigné que la primauté papale ne porte pas atteinte à l’autorité des autres évêques, mais plutôt la "soutient et la défend". Vatican II a souligné cet enseignement en proclamant que les évêques ne sont pas "vicaires des pontifes romains", mais les véritables pasteurs de leurs diocèses.

Deuxièmement, Vatican I a soutenu que le Saint-Esprit ne donne pas aux papes l’inspiration divine pour élaborer de nouveaux enseignements, mais leur apporte plutôt une aide pour protéger et exposer le dépôt apostolique de la foi. Aucun pape ne peut se considérer comme un président mormon, recevant de nouvelles révélations et renversant les enseignements antérieurs. Vatican II a approfondi l’enseignement de Vatican I en affirmant que le pape et les autres évêques se tiennent sous la Parole de Dieu, et non au-dessus d’elle. Ils en sont les serviteurs, et non les maîtres.

Un exemple frappant de cette subordination s’est produit pendant le Concile Vatican II, lorsque Paul VI a suggéré – en raison des craintes qu’une affirmation de la collégialité épiscopale ne porte atteinte à la primauté papale – que le concile enseigne que le pape est "responsable devant le Seigneur seul". La Commission théologique conciliaire a poliment mais fermement rejeté sa proposition, notant que le pape est "lié à la révélation elle-même, à la structure fondamentale de l’Église, aux sacrements, aux définitions des conciles précédents et à d’autres obligations trop nombreuses pour être mentionnées".

Benoît XVI a fait écho aux propos de la Commission théologique lorsque, quelques semaines seulement après le début de son pontificat, il a pris possession de sa chaire épiscopale (cathedra) à Saint-Jean-de-Latran à Rome :

"Le Pape n'est pas un monarque absolu dont les pensées et les désirs feraient loi. Au contraire, son ministère est une garantie d'obéissance au Christ et à sa Parole. Il ne doit pas proclamer ses propres idées, mais s'engager constamment, lui et l'Église, à obéir à la Parole de Dieu, face à toute tentative de l'adapter ou de l'édulcorer, face à toute forme d'opportunisme."

Cette obéissance est paradoxalement une libération. Oui, la doctrine évolue, la tradition ne peut se réduire à une simple répétition. L’Église peut aller plus en profondeur, se souvenir de ce qui a été oublié, récupérer ce qui a été marginalisé.

Mais, pour reprendre les mots que Vatican I a empruntés à saint Vincent de Lérins, tout développement véritable doit toujours avoir "le même sens et la même signification" que l’enseignement précédent. À cet égard, les récentes déclarations de cardinaux de haut rang selon lesquelles "le fondement sociologique et scientifique de cet enseignement [sur l’homosexualité] n’est plus correct" et que "sur certaines questions, la compréhension de la nature humaine et de la réalité morale sur laquelle reposaient les déclarations doctrinales précédentes était en fait limitée ou défectueuse" sont profondément troublantes. De telles vues couperaient l’Église de la foi des apôtres. Elles la laisseraient dans une suspension et une provisoire perpétuelles, incapable d’enseigner avec une autorité contraignante. L’Église catholique ne peut pas fonctionner de cette façon.

Deuxièmement, une bonne gouvernance exige l’État de droit et une administration transparente et responsable de la justice. Le pape François a fait des progrès réels, quoique inégaux, dans le domaine des finances du Vatican, mais son bilan en matière d’abus sexuels est effroyable. On observe actuellement une combinaison presque incompréhensible d’inaction et de protection envers les évêques et les prêtres qui commettent des abus sexuels, par exemple l’évêque Gustavo Zanchetta et le père Marko Rupnik. De tels actes rendent le leadership du pape sur ce front littéralement incroyable.

La justice doit être perçue comme telle. Par exemple, Vos Estis Lux Mundi, le motu proprio du pape François de 2019, propose des normes utiles pour lutter contre les abus sexuels et leur dissimulation par les évêques et les supérieurs religieux. Sa mise en œuvre, cependant, traîne. Des évêques ont été démis de leurs fonctions à la suite d' enquêtes mandatées par Vos Estis, mais les résultats de ces enquêtes sont souvent cachés ou seulement partiellement révélés. Ce manque de responsabilité et de transparence porte atteinte à une gouvernance efficace et crédible.

Enfin, la restauration de la confiance passe par une culture de participation et de responsabilité. L’initiative phare du pape François est clairement la synodalité – que la Commission théologique internationale du Vatican a décrite comme "l’implication et la participation de tout le peuple de Dieu à la vie et à la mission de l’Église" – et il a déjà pris des mesures pour garantir que cette initiative survivra au-delà de son pontificat.

Lire : L'enquête retirée qui dit "non" à l'"Église synodale" et au pape Bergoglio. Par le Père Joachim Heimerl

Bien que controversée, la vision synodale du pape peut être considérée comme cohérente avec l’appel de Jean-Paul II dans Novo Millennio Ineunte (2001) pour que l’Église du troisième millénaire soit "la maison et l’école de la communion". Une spiritualité de la communion, a proposé Jean-Paul II, "nous rend capables de partager les joies et les souffrances [des autres croyants], de ressentir leurs désirs et de répondre à leurs besoins, de leur offrir une amitié profonde et authentique". Il a en outre suggéré qu’une telle spiritualité de la communion doit donner naissance à des structures de communion à tous les niveaux, de la paroisse à l’Église mondiale. Il est frappant, par exemple, de constater à quel point les prêtres diocésains ont peu de voix dans le choix des évêques, en comparaison avec le choix des dirigeants de la vie religieuse. La confiance grandit lorsque les gens sont entendus et respectés.

Pottmeyer a cependant noté que le catholicisme moderne, lui aussi, identifie souvent la communion à l’uniformité, de sorte qu’il se débat avec les désaccords publics. Les réunions du synode des évêques sous Jean-Paul II, par exemple, étaient souvent étroitement contrôlées. Les structures de communion sont essentielles, même si elles ne suffisent pas, pour exprimer et résoudre les différences. Le processus synodal actuel a été en partie une tentative de remédier à ces préoccupations, mais il a souvent été appauvri sur le plan théologique, rempli de jargon et autoréférentiel. De plus, la publication inattendue de Fiducia Supplicans, qui traitait d’une question sur laquelle le synode était encore en train de délibérer, a porté atteinte à l’intégrité de l’ensemble du projet synodal.

La confiance est l’élément qui rend possible une culture de participation et de responsabilité. C’est la condition fondamentale de l’exercice de l’autorité, surtout dans une communauté volontaire dont la loi est l’amour. La synodalité ne doit pas être le cheval de Troie de l’hétérodoxie et de la division ecclésiales. Mais en l’absence d’une gouvernance transparente, orthodoxe et véritablement collaborative, elle le sera.

Christophe Ruddy est professeur associé de théologie historique et systématique à l'Université catholique d'Amérique.

L'Église de l'Occident séculier

par Michael Hanby

Lors de la convocation du Concile Vatican II, le pape Jean XXIII a exhorté les participants à scruter les "signes des temps". À la conclusion du Concile, le document final, Gaudium et Spes, a fait exactement cela, en offrant une description vivifiante de l’époque moderne. Nous sommes entrés dans une "nouvelle étape de l’histoire", une étape "déclenchée par l’intelligence et les énergies créatrices de l’homme", qui est "frappé d’étonnement devant [ses] propres découvertes et sa puissance". "Des changements profonds et rapides se propagent peu à peu dans le monde entier", et pourtant "l’agitation spirituelle et les conditions de vie changeantes font partie d’une révolution plus vaste et plus profonde". Le document poursuit en décrivant la situation de l’homme dans le monde moderne en termes de tensions dramatiques : entre confiance et doute, pouvoir et sagesse, richesse et pauvreté, interdépendance et aliénation, fixité et changement évolutif, espoir et désespoir.

Cette caractérisation bipolaire de la modernité d’après-guerre a sans doute contribué à la réception bipolaire du concile lui-même.

Des interprétations divergentes des documents conciliaires, mais plus fondamentalement de l’"esprit" du concile et de sa signification en tant qu’"événement", ont couvé au cours du dernier demi-siècle, pour déborder au cours de la dernière décennie. Gaudium et Spes a eu raison d’identifier les conditions révolutionnaires de la modernité, dont nous savons maintenant qu’elles incluent une révolte technologique contre l’ordre de l’être et contre la nature humaine elle-même. Ces développements remettent en question l’avenir de l’humanité et rendent existentiellement urgente la question éternelle de "l’homme". Offrant la première reconnaissance magistérielle de la complicité chrétienne dans la montée de l’athéisme, le concile a affronté les différents types d’"humanisme athée" qui ont émergé au milieu du XIXe et au début du XXe siècle. Bien que l’"athéisme" soit un phénomène protéiforme, le concile a reconnu que l’athéisme moderne stipule que la réalisation de la liberté et du potentiel humains dépend de l’émancipation de Dieu. Ce projet d’émancipation suppose une conception finie de Dieu, encourage une conception tronquée de la liberté humaine et conduit à la réduction de l’être humain et de l’esprit humain, ce qui est inévitable lorsque l’homme est coupé de sa destinée transcendante.

La perspective d’un avenir déchristianisé et déshumanisé – une perspective qui est devenue notre présent – ​​constitue la toile de fond de l’accent christologique et anthropologique du document : un point qui a été souligné à maintes reprises dans les pontificats de Jean-Paul II et de Benoît XVI. Contre l’humanisme athée, le concile a soutenu que l’action divine et la liberté humaine sont proportionnelles et non inversement liées. Dieu nous libère pour devenir plus pleinement humains ; la vocation et la destinée humaines sont révélées et accomplies dans le Christ. Mais le concile a associé cette affirmation christologique de la liberté humaine, un enseignement pérenne de l’Église, à un nouvel accent mis sur "l’autonomie légitime" des activités laïques. Se déclarant championne des "droits de l’homme", l’Église a exprimé "une grande estime" pour "les mouvements dynamiques d’aujourd’hui par lesquels ces droits sont partout encouragés". Elle a renoncé à toute "mission propre dans l’ordre politique, économique ou social" et a déclaré qu’il ne devrait y avoir "aucune fausse opposition entre les activités professionnelles et sociales d’une part, et la vie religieuse d’autre part".

C’est juste et équitable, mais il est aussi facile de mal le comprendre. Si l’on interprète ce document en dehors de son centre christologique et anthropologique, de sa conception thomiste de la nature humaine, de l’insistance de Dignitatis Humanae sur la vérité comme source de liberté, ou de la doctrine de l’Église dans Lumen Gentium 1, on peut le lire – ou on peut le faire lire – comme une approbation sans réserve de la démocratie libérale ou même comme un programme de coopération "social-démocrate" chrétienne avec le marxisme pour faire avancer le progrès humain défini de manière laïque. Associé à cette mauvaise lecture optimiste de la tension dramatique de la modernité, ce tournant christologique vers le monde a alimenté l’espoir que notre "nouvelle étape de l’histoire" pourrait nous conduire à ce que Jacques Maritain a appelé "un nouvel âge de civilisation". Opposant farouche au fascisme et penseur influent d’une Église qui émergeait de l’inhumanité catastrophique de la Seconde Guerre mondiale, Maritain s’est permis de parler d’une "nouvelle chrétienté", caractérisée par "une prise de conscience croissante de la fonction temporelle du chrétien". Il envisageait "un nouveau style de sainteté, que l’on peut caractériser avant tout comme la sainteté et la sanctification de la vie séculière". On entend l’écho de cet espoir – la modernité se réalisant de l’intérieur, en quelque sorte – dans "l’optimisme de l’ère spatiale" qui colore Gaudium et Spes. Par exemple, on nous dit que "l’homme moderne est sur la voie d’un développement plus complet de sa propre personnalité, et d’une découverte et d’une revendication croissantes de ses propres droits". Nous avons des droits en abondance, et de plus en plus chaque jour, semble-t-il, bien que chacun d’eux élargisse ironiquement le pouvoir de l’État d’intervenir dans la vie des gens. Mais le développement complet de la "personnalité" de l’homme moderne n’a pas exactement abouti.

Les soi-disant alliés du pape François parlent souvent de Vatican II comme si les années entre la fin du concile et 2013 constituaient un obstacle à sa mise en œuvre. Ils proposent une interprétation progressiste qui effacerait de fait les deux pontificats précédents. L’effet ironique de ces efforts a été de discréditer le concile lui-même aux yeux de nombreux traditionalistes et de susciter un examen plus critique de la part de ceux qui l’avaient jusque-là défendu.

Bien que les ambiguïtés soient réelles, l’opposition à Vatican II est malavisée. Le concile n’est pas une capitulation face au monde moderne, comme le supposent certains traditionalistes. Au contraire, Gaudium et Spes reflétait le désir plus large de l’Église d’entrer dans une confrontation plus nuancée avec le monde moderne précisément sur la base de la descente du Christ dans l’histoire, et d’embrasser la tradition catholique de manière plus complète que ne le permettait le néo-thomisme précédent. Il y a ici de réels gains – en christologie, en anthropologie, en ecclésiologie et en analyse historique – qui doivent encore être défendus.

Pourtant, toute tentative de mettre en œuvre fidèlement le concile dans les années à venir doit tenir compte de l’échec spectaculaire de la "Nouvelle Chrétienté" à se concrétiser.

On ne peut guère reprocher au concile de ne pas avoir anticipé l’avenir, même si cet échec devrait servir de mise en garde contre l’idée préconçue selon laquelle nous pouvons facilement discerner le mouvement de l’Esprit dans l’histoire. (Il est presque certain que les méthodes des sciences sociales aveuglent notre vision au lieu de l’accroître.)

Mais seuls ceux qui avaient reçu le don de prophétie pouvaient prévoir l’effondrement stupéfiant du christianisme catholique dans tout le monde occidental au lendemain du concile.

Personne n’aurait pu prévoir l’effondrement du bloc communiste ou l’émergence d’un vaste nouvel ordre technocratique mondial doté de capacités de propagande et de surveillance qui auraient fait l’envie des régimes totalitaires précédents. Au milieu du XXe siècle, l’ampleur et la forme de la conquête technologique de la nature humaine sont restées cachées, même à la communauté scientifique qui en serait responsable, tout comme la révolution culturelle et ontologique que ce triomphe allait déclencher. Notre monde est substantiellement différent de celui de la génération d’après-guerre. Les "signes des temps" doivent être examinés à nouveau.

Le concile lui-même est en partie responsable de ces espoirs déçus. La bataille interminable sur la signification de ce concept, qui a commencé avant même que l’encre de ses déclarations ne soit sèche, indique que le concile n’a jamais vraiment réussi à réunir ces éléments salutaires et ces nombreuses voix en une synthèse intelligible. Son diagnostic du "séculier" dans la modernité posait également problème. Son approche n’était pas erronée, mais elle était incomplète. Le concile n’a pas su accorder plus qu’une attention superficielle à sa propre reconnaissance du fait que l’athéisme tend à prendre une "expression systématique".

Les études ultérieures et le passage du temps nous ont aidés à voir plus clairement que, dans la modernité, le séculier n’est pas simplement le lieu indifférent de l’épanouissement humain imaginé par l’ordre libéral dominant. C’est une construction métaphysique qui définit notre "imaginaire social", offrant une interprétation totale de la réalité qui exclut systématiquement l’appréhension de Dieu de nos notions opérationnelles de l’être, de la nature, de la connaissance et de la vérité. Dieu est banni de nos formes de connaissance les plus autorisées, de nos modes d’organisation sociale et des habitudes et modèles de vie fondamentaux. Le christianisme se trouve toujours dans la révolution permanente de la modernité. Il sert au régime séculier moderne de rappel visible d’un passé qu’il faut constamment dépasser – et en ce sens, nous pouvons même être reconnaissants de l’hostilité croissante envers le christianisme, signe, malgré tout, de sa vitalité durable.

Néanmoins, nous devons reconnaître que l’attitude dominante n’est plus celle de l’athéisme au sens du XIXe siècle. Le "séculier" n’est pas un argument contre la rationalité de la croyance. C’est une conception globale de la réalité dépourvue de Dieu. Cette conception de la réalité domine le monde moderne et nous influence donc tous à des degrés divers, non pas au niveau de l’argumentation, mais comme une hypothèse axiomatique, inconsciente et donc incontestée, qui imprègne notre appréhension de toute chose. Quelle que soit la foi que chacun de nous peut rassembler, elle doit être forgée à partir du contexte inertiel du séculier, qui encadre continuellement une foi désormais réduite à un "choix de vie" au sein de cette réalité sans Dieu.

Le triomphe du séculier met en œuvre et impose ce que Nietzsche a appelé dramatiquement la mort de Dieu et ce que Jean-Paul II et Benoît XVI ont appelé "l’éclipse du sens de Dieu et de l’homme". Augusto Del Noce qualifie cette attitude d’irréligion, une appréhension du monde et une conception de la raison dans lesquelles Dieu n’est même plus une question sérieuse. Cette irréligion ne fait pas obstacle à une invocation peu sérieuse de Dieu qui baptise le mouvement progressiste de l’histoire. La mort de Dieu et la mort du christianisme ne sont pas la même chose, comme l’a vu Nietzsche. L’Église et ses enseignements peuvent être utilisés de manière cynique au nom d’objectifs politiques séculiers. Ils peuvent même perdurer comme un pieux ajout à une appréhension essentiellement athée de la réalité ou à un plan d’action. Mais c’est un signe des temps que dans le monde irréligieux du séculier contemporain, "l’athéisme" au sens ancien ne semble guère valoir la peine. Dans l’ensemble, nos élites éduquées ne pensent pas à Dieu. Pour elles, il n’existe pas.

L’affirmation du monde proposée par Maritain et bien d’autres contient des vérités importantes, qui découlent d’une compréhension correcte de la création et de la descente de Dieu dans l’histoire par l’Incarnation. Bien comprise, la "réorientation de l’Église vers le monde" au Concile Vatican II a cherché à surmonter un extrinsèque du surnaturel, qui avait cherché à protéger la gratuité de la grâce en distinguant nettement grâce et nature, mais qui avait pour effet involontaire d’affirmer le séculier dans sa sécularité. Conformément à l’espoir de Maritain, le concile a adopté une conception positive des laïcs comme quelque chose de plus que simplement "non ordonnés", et a ainsi suscité une ligne salutaire de réflexion théologique sur le rôle spécifique des laïcs dans la mission de l’Église, qui a culminé dans Christifideles Laici de Jean-Paul II . Mais comme dans tant d’autres domaines, le passage étroit entre le Scylla d’un cléricalisme de prêtres descendant et le Charybde d’un cléricalisme d’experts laïcs descendant est la voie qui n’a pas été empruntée, comme le montre amplement le Synode sur la synodalité. Rétrospectivement, il est évident que le tournant de l’Église vers le monde n’a pas abouti à un "nouveau style de sainteté" et à "la sainteté et la sanctification de la vie séculière", mais à la sécularisation du sacré et même à la désacralisation du christianisme lui-même, le clergé et les théologiens étant souvent à l’origine de cette évolution.

Les signes visibles de ce christianisme sécularisé sont nombreux. Il ne faut bien sûr pas oublier de mentionner la puanteur de la pourriture et de la corruption – sexuelle, morale, financière, politique – qui s’échappent à chaque fois qu’on retourne une bêche dans l’Église. Les dommages infligés à l’autorité de l’Église et aux âmes des fidèles sont impossibles à surestimer. Quelles que soient les pathologies sous-jacentes à ces maux, il est évident que les auteurs d’abus et de corruption ne craignent ni Dieu ni les hommes. Les autres signes sont moins spectaculaires. La tentative de rapprochement avec le monde moderne a déclenché une guerre multigénérationnelle contre l’ineffable : les fidèles ont été témoins d’une vague d’iconoclasme jamais vue depuis la Réforme, laissant dans son sillage une liturgie parfaitement effaçable dont la mise en scène cache souvent plutôt qu’elle ne révèle le mystère, la gloire et la transcendance de Dieu – une célébration non mystique pour un monde démystifié. Avec la perte de forme et de finalité de ses conceptions de la nature et la disparition d’une imagination mystique et sacramentelle dans le culte, l’Église en vient de plus en plus à ressembler à une ONG dans sa manière de penser et d’agir. Le "catholicisme mondial", un nouveau terme utilisé par les catholiques progressistes, trahit une mentalité sociologique. Les sciences sociales supplantent la théologie et la philosophie comme forme prédominante de pensée et de parole de l’Église, la privant d’un mot convaincant pour parler au monde. Le patois thérapeutique des directeurs des ressources humaines supplante les anciens langages de l’âme.

Est-il vraiment surprenant que, hormis les actes de sainteté et d’héroïsme de prêtres individuels, l’Église "hôpital de campagne" se soit presque retirée du terrain pendant la pandémie, fermant volontairement ses lieux de culte alors que des activités plus "essentielles" se poursuivaient ?

Lire : Coronavirus / messes : n'est-il pas déjà trop tard pour les évêques ?

Ou que l’Église semble avoir peu à dire – sur la mort, le jugement, la souffrance, le courage, la vie éternelle ou même le pouvoir – au-delà des exhortations à suivre les diktats du CDC, du NIH et de l’OMS ?

En ce moment même, confrontés à des attaques sans précédent contre la nature humaine elle-même, nous entendons de Rome des récitations tièdes de formules classiques sur la dignité humaine, maladroitement associées à des appels à la Déclaration des droits de l’homme de l’ONU.

Pendant ce temps, les cardinaux de l’Église suggèrent avec empressement que la compréhension de la nature humaine par l’Église a été rendue obsolète par la sociologie et la "science". Ils semblent inconscients ou indifférents à la nature et aux limites de la connaissance scientifique, à ses présupposés et implications métaphysiques, à son histoire de contamination idéologique, au fait que de tels appels ont été utilisés pour justifier des atrocités dans le passé et à la possibilité qu’ils légitiment un nouveau totalitarisme technocratique dans le futur.

Quoi que l’on pense de la méthodologie, de la logique théologique ou des objectifs pas si cachés du processus synodal, il est tout simplement ahurissant qu’en cette période de révolution ontologique et culturelle, l’Église consacre son temps, son argent et ses énergies à un exercice qui ne captive personne en dehors de la classe des ecclésiocrates progressistes.

C’est comme si l’Église était en proie à l’entropie (en physique, "action de se retourner". Ndt.). Est-il surprenant que de très nombreuses personnes, privées de l’Église pendant un an, en viennent à croire qu’elles peuvent vivre assez facilement sans elle ?

L’impression, parfois accablante, est celle d’un christianisme épuisé et, pour beaucoup de ceux qui aiment l’Église et n’ont pas perdu espoir, épuisant.

Dans les années à venir, l’Église devra faire face à un certain nombre de "désordres" qui ont désespérément besoin d’être nettoyés.

Le monde moderne est hostile à l’autorité, car l’autorité présuppose un ordre de réalité donné qui a une signification intrinsèque. La crise moderne de l’autorité a été exacerbée par le sacrifice involontaire de l’autorité qui lui a été conférée et par sa renonciation volontaire à l’autorité qui est sa responsabilité. Le premier est né du scandale, le second de "conversions pastorales", de "changements de paradigme" et d’interminables processus de "dialogue" qui semblent ne jamais rien dire.

Il semble parfois que la vérité ait suivi la beauté en exil.

La désintégration de l’autorité a eu des conséquences désastreuses pour l’unité de l’Église, créant inutilement un schisme de facto qui pourrait devenir un schisme de jure si la glissade de l’Église vers l’entropie n’est pas arrêtée. Elle a porté un coup à l’affection naturelle que les catholiques ont pour leur pape et leur Église. Et elle a porté atteinte au témoignage de l’Église.

Il est impossible de témoigner de ce que l’on ne voit plus.

L’Église ne peut pas retrouver son autorité perdue sans retrouver la vue.

Cela ne peut se faire simplement par l’exercice du pouvoir ecclésiastique, ni par des programmes et des "processus", mais seulement par une profonde conversion du cœur, de l’esprit et de la vision.

Nous ne pouvons vivre une telle conversion ni espérer le renouveau d’une imagination authentiquement chrétienne si nous ne reconnaissons pas que l’éclipse du sens de Dieu et de l’homme n’est pas un événement extérieur à l’Église.

L’Église ne pourra pas guérir ses blessures propres, et encore moins celles du monde séculier, tant que les catholiques, eux-mêmes, n’auront pas pris conscience de l’ampleur et de la profondeur de notre athéisme anonyme.

Michael Hanby est professeur associé de religion et de philosophie des sciences à l'Institut pontifical Jean-Paul II d'études sur le mariage et la famille de l'Université catholique d'Amérique.

L'Église mondiale

par Anthony Akinwale, OP

"Sommes-nous les derniers chrétiens ?", a demandé mon confrère et professeur dominicain, le père Jean-Marie Roger Tillard, dans une poignante conférence publique en 1996. Vingt-huit ans plus tard, les signes du déclin du christianisme dans les pays du Nord n’ont pas disparu. Pourtant, le tableau est plus nuancé. Plusieurs diocèses des États-Unis et d’Europe ont signalé un nombre record de baptêmes lors de la veillée pascale de cette année. Dans un article du Catholic Herald, Philip Campbell a résumé les rapports : 82 adultes reçus dans l’Église dans une seule paroisse de l’Alabama ; 50 baptêmes et 30 confirmations dans une église de Floride ; 7 135 adultes baptisés en France ; et à la cathédrale de Westminster, une participation record au Triduum, au point que le personnel de sécurité a dû refouler des gens. Les photos de Tammy Peterson, podcasteuse et épouse de Jordan, reçue dans l’Église à Toronto ont fait le tour du monde.

Il est peut-être trop tôt pour affirmer que la tendance a changé. Selon les mots de Jimmy Cliff, la star jamaïcaine du reggae, "il reste encore beaucoup de rivières à traverser". Certes, le cœur humain est agité tant qu’il ne repose pas en Dieu ; et Tillard a répondu à sa "question piquante" en affirmant que tant que les êtres humains chercheront des réponses à la question du sens de l’existence, nous n’aurons pas encore vu la dernière génération de chrétiens. Mais tous ceux qui sont agités n’en sont pas conscients. Les personnes qui ignorent la vocation humaine – la vocation à chercher des réponses à la question du sens – peuvent ne pas être intéressées à répondre à l’appel chrétien. De plus, si le taux de natalité est bas, le nombre de baptêmes le sera aussi. Les baptêmes d’adultes sont un motif de réjouissance, mais ce sont les bébés qui font l’avenir d’une communauté.

Comme chacun le sait, la situation démographique des pays du Sud, et notamment de l’Afrique, est très différente. L’année dernière, le Centre de recherche appliquée sur l’apostolat de l’Université de Georgetown a publié un classement international de la fréquentation des messes par les catholiques. 94 % des catholiques nigérians assistent à la messe chaque semaine, suivis par le Kenya, avec 72 %. Le pourcentage le plus bas, 7 %, est celui des Pays-Bas. Mais en Afrique aussi, il est peut-être trop tôt pour sonner la trompette.

Que ce soit au Nord ou au Sud, dans l’Antiquité ou dans la modernité, l’Église a toujours dû faire face à des acteurs et à des facteurs qui menacent d’éroder sa capacité et sa volonté de prêcher l’Évangile. Aujourd’hui, elle est entourée d’un culte de la science, de la technologie, du rationalisme, du scepticisme, du nihilisme, de l’hédonisme et de la dépendance au pouvoir, ainsi que – aussi paradoxal que cela puisse paraître – d’un culte de la religion sans doctrine. Au Nord, elle n’a pas résisté à l’effet corrosif de la religion laïque : une religion de la raison sans foi, qui marginalise le Dieu chrétien. Au Sud, les nouvelles semblent positives : une démographie saine, des paroisses vivantes, des liturgies vibrantes et des laïcs engagés prêts à témoigner de la foi même face à la persécution et à l’oppression, comme dans l’extrême nord du Nigéria. Mais alors que Dieu est marginalisé au Nord, il existe un danger réel et présent de le dénaturer au Sud.

Il est tentant d’attribuer la religiosité africaine à la pauvreté économique – tentation et ignorance. Les Africains prennent le monde spirituel au sérieux et l’Église en Afrique est une assemblée de riches et de pauvres. Le mythe de l’Africain sans instruction, vivant sur un continent où une grande partie des enfants non scolarisés, ignore la population tout aussi nombreuse des professionnels, des intellectuels et des étudiants à tous les niveaux d’éducation – maternelle, primaire, secondaire et tertiaire. L’Église en Afrique comprend des hommes, des femmes et des enfants de diverses couches de la société et de l’éducation. Son extraordinaire croissance est moins liée à la pauvreté qu’à une vision du monde métaphysique et religieuse à l’échelle du continent, une véritable praeparatio evangelica, qui offre une opportunité à l’Église dans son projet inachevé mais en cours de présenter le Christ à l’esprit africain.

Il y a néanmoins des défis à relever. Sur le plan religieux, il y a le pentecôtisme, avec sa tendance particulière à la sola fide, à la sola scriptura, à la sola gratia et à la révélation privée, une religion de l'esprit sans discernement, une pneumatologie sans ecclésiologie. Sur le plan politique, il y a une tendance militante et intolérante de l'islam instrumentalisé, dont le centre se situe dans la région du Sahel, qui s'étend jusqu'à l'extrême nord du Nigéria. La constitution faible du Nigéria a établi des institutions faibles, incapables de protéger les droits humains fondamentaux, en particulier le droit de culte, contre les forces de persécution.

L’avenir du catholicisme ne sera pas une question de démographie mais de fidélité à l’Évangile du Christ crucifié, reçu, préservé et transmis par les apôtres. Si l’Église du Nord a décliné à cause de la raison sans la foi, l’Église en Afrique doit éviter la tentation de la foi sans raison qui se manifeste dans la bifurcation entre religion et vie quotidienne. Contrairement à ce que dit Hegel, l’Africain n’est pas dépourvu de facultés rationnelles. Et la tendance à séparer la foi et la raison, présente dans les deux hémisphères, est étrangère au catholicisme. La raison sans la foi engendre l’athéisme et l’agnosticisme, tandis que la foi sans la raison engendre le fanatisme et le fondamentalisme, le blasphème et l’hérésie. Concrètement, le catholicisme doit rester fidèle à l’Évangile et s’engager intelligemment dans la réalité sociale – non pas par une capitulation populiste face aux idéologies locales, mais par un discernement de ce qui peut et ne peut pas être accepté dans la culture environnante.

L’avenir dépend avant tout de la providence divine, de la sagesse avec laquelle Dieu dirige les affaires de l’univers selon sa bonté. Mais nous devons éviter une lecture monophysite de l’histoire, qui minimise l’action humaine : nos actions ou inactions dans le présent auront des conséquences pour l’avenir. En évitant un divorce entre la foi et la raison, nous devrions aussi éviter une dichotomie entre l’intellectuel-prêtre et le pasteur-prêtre. Les pasteurs ne doivent pas nécessairement être des intellectuels. Mais ils doivent être intelligents dans leur réception, leur préservation et leur transmission de la tradition apostolique [le souci de garder le dépôt de la foi (1Tm 6,20 ; 2 Tm 1,14) et de le transmettre à d'autres générations (2Tm 2), la transmission de la charge ecclésiastique - office - par les apôtres eux-mêmes (Ac 1,20-24). Ndt.] avec une connaissance approfondie de leurs ouailles et des courants idéologiques qui balayent le village planétaire d’aujourd’hui.

Le clergé doit aussi préserver la triple identité de prêtre-prophète-roi. La sainteté personnelle sera nécessaire mais insuffisante, l’intelligence prophétique nécessaire mais insuffisante, la compétence pastorale nécessaire mais insuffisante. La fonction sacerdotale implique d’offrir la totalité de notre être et de notre monde à Dieu, en s’efforçant de répondre à l’appel universel à la sainteté de vie. La fonction prophétique exige d’être prêt à témoigner de la Parole de Dieu devant un monde qui est souvent peu disposé à écouter, un monde qui traite les prophètes avec dédain, indifférence ou persécution. Et la fonction royale du Christ exige de gérer les affaires du monde en accord avec la volonté aimante de Dieu.

En bref, l’Église future doit être dirigée par des prêtres et des évêques qui aspirent à la sainteté, à l’intelligence et à la compétence, et non l’un sans l’autre. Et l’Église doit chercher à former des laïcs éclairés, capables et désireux de vivre les engagements de leur baptême.

La fonction prophétique mérite particulièrement qu’on s’y arrête. Elle exige une acceptation différenciée – et parfois un refus catégorique – de l’esprit du temps. L’Esprit Saint est trahi par un simple éloge des signes des temps, surtout quand dire oui à ces derniers revient à dire non à l’Évangile. Car capituler, c’est répudier le martyre, et une Église qui répudie le martyre mourra à coup sûr. L’Église de l’avenir sera une Église de martyrs qui témoigneront ensemble de l’Évangile du Christ crucifié, tout en parcourant la route de l’histoire avec ses bosses, ses nids-de-poule et ses cratères.

L'Eglise a une mission qui lui a été confiée par le Christ ressuscité, qui a demandé à ses disciples d'enseigner au monde tout ce qu'il leur avait enseigné. En bon pédagogue, elle doit faire preuve de sagesse et de courage pour montrer le point de rencontre entre la doctrine et la vie, entre la Parole de Dieu et le cœur de l'homme.

En Afrique, où l’élite politique est experte dans la manipulation de la diversité ethnique pour contrôler l’accès aux fonctions publiques, l’Église, par son clergé, ses fidèles laïcs et ses personnes consacrées, doit résister prophétiquement aux tentations de l’ethnocentrisme et du racisme. Elle doit être une assemblée prophétique d’hommes et de femmes de communautés ethniques divergentes. Au-delà du fanatisme ethnique et de la xénophobie, elle doit être, comme l’enseigne Vatican II, un signe et un instrument de communion avec Dieu et d’unité entre les hommes.

Mais l’Église doit aussi rejeter un inclusivisme facile qui occulterait la nature fondamentale du discipulat, au point de se passer de la repentance. On devient disciple quand on se convertit, et on se convertit quand on devient disciple. C’est peut-être quelque chose que l’Église du Nord global est particulièrement susceptible d’oublier. Et une Église véritablement synodale reconnaîtrait et écouterait l’Église du Sud global.

Le Sud global peut apporter une autre contribution au processus synodal : une prise de conscience de la réalité de la pauvreté matérielle et une reconnaissance du fait que la pauvreté du sens de Dieu conduit certains à appauvrir les autres. Dans les sociétés du Sud global, l’Église est signe et instrument du règne de Dieu au milieu de la détresse humaine.

Dans la conférence à laquelle j’ai fait référence, Tillard a fait une observation similaire. Inspiré par Chrysostome, Basile, Ambroise, Augustin et Léon le Grand, il a noté une conséquence d’une Église plus méridionale : "L’Église est allée dans le monde des plus pauvres. Là, elle peut s’incarner dans la détresse humaine et témoigner de l’amour de Dieu pour les créatures les plus démunies."

Anthony Akinwale, OP, est vice-chancelier adjoint de l'Université Augustine, Ilara-Epe, Nigeria.

Le Magistère

par Edward Feser

Ce qu’Aristote disait de la vertu – qu’elle se situe entre les extrêmes – est également vrai de l’orthodoxie. Par exemple, la doctrine de la Trinité exige d’éviter de mettre l’accent sur l’unité de la nature divine au point de nier la distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Mais elle exige aussi d’éviter de mettre l’accent sur la distinction des trois Personnes au point de nier l’unité de la nature divine. L’orthodoxie trinitaire se situe à mi-chemin entre les extrêmes que sont la confusion des Personnes divines (l’hérésie du modalisme) et la division de la substance divine (l’erreur du polythéisme).

La doctrine catholique sur l’autorité doctrinale du pape est, de la même manière, un milieu entre deux extrêmes, l’un attribuant trop peu de pouvoir au pape et l’autre trop. Historiquement, l’Église a mis l’accent sur la réfutation du premier extrême et sur la vaste portée de l’autorité doctrinale du pape. Le premier concile du Vatican déclare qu’un pape enseigne infailliblement lorsqu’il parle ex cathedra – lorsque, usant de sa pleine autorité apostolique de pasteur universel et suprême de l’Église, il se prononce solennellement sur une question de foi ou de morale d’une manière absolument contraignante destinée à la régler pour tous les temps. Le deuxième concile du Vatican déclare que, même lorsque les papes ne parlent pas infailliblement, leur enseignement sur la foi et la morale doit normalement être reçu avec un assentiment ferme, même s’il n’est pas absolu.

Cependant, l'Église a également insisté sur le fait qu'un pape ne peut pas enseigner ce qu'il veut. Vatican I affirme que les papes n'ont d'autorité que pour "garder religieusement et exposer fidèlement la révélation ou le dépôt de la foi transmise par les apôtres", et "non pas pour qu’ils puissent… faire connaître une nouvelle doctrine". Vatican II affirme que le pouvoir magistériel de l'Église "n'est pas au-dessus de la parole de Dieu, mais la sert, en enseignant seulement ce qui a été transmis, en l'écoutant avec dévotion, en le gardant scrupuleusement et en l'expliquant fidèlement". Dans une homélie de 2005, le pape Benoît XVI a souligné que le pape "est lié à la grande communauté de foi de tous les temps, aux interprétations contraignantes qui se sont développées tout au long du pèlerinage de l'Église. Ainsi, son pouvoir n'est pas au-dessus, mais au service de la Parole de Dieu". Le pape a le devoir de transmettre l'héritage apostolique dans sa totalité et de manière intacte. "Il lui incombe de veiller à ce que cette Parole continue d'être présente dans sa grandeur et de résonner dans sa pureté, afin qu'elle ne soit pas déchirée par les changements continuels d'usage."

La portée et les limites de l’autorité doctrinale sont compréhensibles si l’on garde à l’esprit que cette autorité n’est pas une fin en soi, mais qu’elle existe pour préserver le dépôt de la foi. Parce que les fidèles ont besoin d’être assurés que ce qu’ils reçoivent de l’Église n’est ni plus ni moins que la même doctrine infaillible transmise par le Christ aux apôtres, les papes eux-mêmes doivent être infaillibles lorsqu’ils énoncent définitivement cette doctrine. Mais pour la même raison, les papes ne doivent ni ajouter ni infirmer ce dépôt. Cela ne signifie pas que le développement de la doctrine n’est pas possible. Mais comme l’ont clairement montré saint Vincent de Lérins et saint John Henry Newman, un véritable développement ne fait que tirer les implications de l’enseignement apostolique, et ne l’inverse jamais ni ne fabrique un nouvel enseignement de toutes pièces. [Dans le "Commonitorium" de saint Vincent de Lérins, rédigé vers 434 après J.-C., trois critères sont explicités pour distinguer la vérité de l'erreur. Le premier consiste dans l'unité de la foi à travers le temps et l'espace : "Tenir pour vérité de foi ce qui a été cru partout, toujours et par tous", "Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est". Le deuxième consiste à vérifier cohérence du progrès dans la foi, ce que l’on peut résumer par l’expression ‘’l'évolution homogène du dogme’’ : "Il faut donc que croissent et progressent beaucoup l'intelligence, la connaissance, la sagesse de chacun des chrétiens et de tous, celle de l'individu comme celle de l’Église entière, au cours des siècles et des générations, pourvu qu'elles croissent selon leur genre propre, c'est-à-dire dans le même sens, selon le même dogme et la même pensée". Le troisième consiste à lire les Écritures dans la Tradition : "Le Canon divin doit être interprété selon les traditions de l'Église universelle et les règles du dogme catholique." Ndt.]

L’Église ne prétend pas que les papes sont en général infaillibles en dehors des déclarations ex cathedra ; une poignée de papes ont en fait commis des erreurs en enseignant en dehors de ce contexte (c’est pourquoi Vatican I a limité l’infaillibilité aux déclarations ex cathedra). Le cas le plus spectaculaire est celui du pape Honorius I, dont l’enseignement ambigu sur la nature de la volonté du Christ a aidé et réconforté l’hérésie monothélite. Pour cela, il a été condamné par un pape ultérieur, saint Léon II, qui a écrit : "Nous anathématisons… Honorius, qui n’a pas tenté de sanctifier cette Église apostolique avec l’enseignement de la tradition apostolique, mais a permis par une trahison profane que sa pureté soit polluée." Trois conciles approuvés par le pape ont également condamné Honorius. Le pape Jean XXII a prêché publiquement une doctrine erronée sur le statut de l’âme après la mort. Pour cela, il a été vivement critiqué par de nombreux théologiens de l’époque, ce qui l’a conduit à se rétracter sur son lit de mort.

Ces théologiens n’ont pas non plus fait exception en osant accuser un pape d’erreur doctrinale. Bien que cela n’ait pas été beaucoup souligné, l’Église a toujours reconnu que les papes peuvent être respectueusement réprimandés par les fidèles lorsqu’ils semblent contredire le dépôt de la foi. Dans son commentaire sur la lettre de saint Paul aux Galates, saint Thomas d’Aquin enseigne que la réprimande de saint Pierre, le premier pape, par laquelle Paul a réprimandé saint Pierre, a donné l’exemple aux sujets de ne pas craindre de corriger les prélats lorsqu’ils commettent une erreur qui constitue "un danger pour l’enseignement de l’Évangile" – et un exemple pour les prélats d’accepter humblement la correction. Une telle correction, dit saint Thomas d’Aquin, n’est pas une rébellion mais plutôt une "aide" et un "bénéfice" pour ceux dont le devoir est de sauvegarder la foi. Et il enseigne que cette critique peut même être faite publiquement lorsque l’offense du prélat est elle-même publique et menace d’induire beaucoup de gens en erreur.

De même, le pape Innocent III enseignait que "je ne peux être jugé par l’Église que pour les péchés commis contre la foi". Saint Robert Bellarmin déclarait qu’"il est légitime de résister au pape… s’il agresse les âmes ou trouble l’État, et encore plus s’il s’efforce de détruire l’Église". Newman cita avec approbation la remarque du cardinal Jean de Torquemada selon laquelle "si le pape ordonnait quoi que ce soit contre la Sainte Écriture, ou les articles de la foi, ou la vérité des sacrements, ou les commandements de la loi naturelle ou divine, il ne fallait pas lui obéir".

L’instruction Donum Veritatis, publiée sous le pontificat de saint Jean-Paul II, admettait qu’"il puisse arriver que certains documents du Magistère ne soient pas exempts de toute déficience", de sorte que "le théologien peut, selon le cas, soulever des questions sur l’opportunité, la forme ou même le contenu des interventions du Magistère". L’instruction distingue explicitement une telle critique respectueuse de la "dissidence" par rapport à l’enseignement permanent de l’Église.

Cependant, tout en reconnaissant la possibilité d’erreurs en dehors des contextes ex cathedra et la légitimité d’une critique respectueuse de ces erreurs par les fidèles, l’Église n’a pas accordé beaucoup d’importance à ces thèmes. De plus, l’immense majorité des papes, même la plupart des mauvais, ont été scrupuleux en ce qui concerne la doctrine. La perspective d’une erreur papale et les questions relatives à son remède ont donc été, pendant la majeure partie de l’histoire de l’Église, des questions d’intérêt purement académique.

Aujourd’hui, ces problèmes sont devenus plus pressants encore en raison des nombreuses déclarations, politiques et actions doctrinales problématiques émises par Rome pendant le pontificat du pape François. On pourrait citer de nombreux exemples, mais trois sont particulièrement graves. La révision du Catéchisme de 2018 du pape stipule que "la peine de mort […] est une atteinte à l’inviolabilité et à la dignité de la personne". Cela semble impliquer que la peine capitale est intrinsèquement mauvaise, et pas seulement mauvaise dans certaines circonstances. Une telle doctrine contredirait les Écritures, les Pères et les Docteurs de l’Église et deux mille ans d’enseignement pontifical cohérent.

(La déclaration) Amoris Laetitia est ambiguë dans la mesure où elle pourrait être interprétée comme autorisant, dans certains cas, l'absolution et la communion pour les personnes mariées d'une façon invalide ou pour les personnes adultères, qui sont sexuellement actives et n'ont pas la ferme intention de se corriger. Cela contredirait l'enseignement du Christ sur le divorce, l'enseignement de saint Paul sur la dignité de recevoir la communion et ce que l'Église considère depuis deux millénaires comme les implications de ces enseignements.

Pire encore, malgré des appels répétés, le pape a refusé de réaffirmer les doctrines traditionnelles que ces documents semblent contredire. Il y a ensuite (le document) Fiducia Supplicans, qui permet la bénédiction des couples homosexuels et adultères (et pas seulement des individus qui composent les couples). Il est vrai que le document nie que l’"union" d’un tel couple puisse elle-même être bénie, mais la déclaration de l’Église de 2021 sur la question avait exclu toute bénédiction qui "tendrait même à reconnaître leurs unions", et encore moins à bénir les unions. Et bénir un couple en tant que couple revient précisément à reconnaître l’union. De plus, la distinction entre bénir un couple et bénir une union est une distinction que même les défenseurs du document ont eu du mal à expliquer, et qui, pour le commun des mortels, apparaît comme un sophisme ardu.

Certes, tous ces documents problématiques peuvent, avec un peu d’effort et si l’on est intelligent et théologiquement compétent, être interprétés de manière orthodoxe. Mais l’Église n’a jamais considéré que franchir cette barre basse suffisait en matière de doctrine. Elle a souvent condamné non seulement des hérésies pures et simples, mais aussi des propositions "mal formulées", "ambiguës", "susceptibles de provoquer un scandale" ou qui "sentent l’hérésie" même sans être strictement hérétiques (pour citer certaines des "censures théologiques" traditionnellement reconnues dans la théologie catholique). Les déclarations erronées d’Honorius pourraient, avec un peu de créativité, être interprétées de manière orthodoxe, et sont sans doute moins manifestement problématiques que les trois cas cités ci-dessus dans le pontificat de François. Pourtant, il a tout de même été condamné.

Les défenseurs du pape François ont tendance à rejeter avec désinvolture comme "dissidence" même la critique la plus respectueuse, la plus mesurée et la plus argumentée de ces documents problématiques, bien que Donum Veritatis reconnaisse que toute critique des actes du magistère ne constitue pas une dissidence. Ils insistent aussi parfois dogmatiquement sur le fait que si un pape fait ou approuve une déclaration doctrinale, alors celle-ci doit, par le fait même, être cohérente avec le dépôt de la foi, malgré les apparences.

Cela ne tient pas compte du fait que l’Église ne prétend pas en premier lieu que les papes sont infaillibles lorsqu’ils ne parlent pas ex cathedra, et qu’une poignée de papes ont en fait commis des erreurs. Cela réduit également à néant la thèse selon laquelle tout enseignement papal est conforme à la tradition. En logique, l’erreur du "vrai Écossais" est commise lorsque l’on élimine des preuves gênantes au moyen de stipulations arbitraires. (Par exemple : "Aucun vrai Écossais ne serait un empiriste !" "Mais David Hume était un empiriste !" "Oh ? Alors il ne doit pas vraiment avoir été un Écossais !") Les défenseurs du pape François commettent cette erreur lorsqu’ils suggèrent que s’il contredit une doctrine de longue date, celle-ci après tout ne doit pas avoir réellement fait partie du dépôt de la foi.

L'exagération du pouvoir papal en matière de doctrine a été qualifiée de diverses façons : par exemple, "hyperpapalisme", "positivisme papal" et "mottramisme" (d'après un personnage de Brideshead Revisited d'Evelyn Waugh).) – mais aucune n’est devenue la norme. Quel que soit le nom que nous lui donnons, il est impératif qu’un futur pape la répudie, car elle porte un grave préjudice aux âmes et à la crédibilité du Magistère. À la suite des controverses doctrinales fomentées par le pape François, de nombreux catholiques fidèles à l’enseignement traditionnel de l’Église ont été démoralisés. Certains ont quitté l’Église, jugeant que sa prétention à préserver le dépôt de la foi a été falsifiée. De nombreux critiques protestants et orthodoxes orientaux de la papauté considèrent que leurs objections ont été justifiées. Les hétérodoxes se sont enhardis, convaincus que la doctrine a changé et qu’elle peut encore changer dans la direction que l’on souhaite, tant qu’un pape disposé à effectuer ce changement est élu.

En plus de condamner l’hyperpapalisme, le Magistère devrait répudier plusieurs tendances qui ont facilité cette erreur et qui sont antérieures au pontificat de François, même si elles se sont intensifiées sous lui. La première est l’abandon de la philosophie et de la théologie scolastiques, dont l’accent mis sur un raisonnement clair et logique conférait autrefois de la rigueur aux documents du Magistère. La deuxième est un minimalisme doctrinal légaliste qui suppose que tant que l’on évite de contredire explicitement un enseignement impopulaire – par exemple sur la contraception, la damnation éternelle ou la nécessité de se convertir – on a fait son devoir, même si cet enseignement est ignoré et donc réduit à l’état de lettre morte. La troisième est le culte de la personnalité qui entoure la papauté, donnant la fausse impression que le catholicisme n’est que ce que le pape actuel dit qu’il est.

Les futurs papes devraient se consacrer à nouveau à la proposition selon laquelle le pontife romain est le serviteur du dépôt de la foi, et non son maître. Ils devraient proclamer avec audace l’intégralité de ce dépôt, en particulier les parties que la civilisation moderne refuse le plus d’entendre. Ils devraient revenir au projet avorté de Benoît XVI d’une "herméneutique de la continuité", et le mettre en avant. Et ils devraient réfléchir dans la prière au cas et au sort du pape Honorius.

Edward Feser est professeur de philosophie au Pasadena City College.

La liturgie

par Jarosław Kupczak, OP

En de nombreux endroits, les catholiques les plus sérieux, les plus conscients et les plus actifs sont ceux qui se réunissent chaque semaine à la messe tridentine la plus proche. Ils peuvent s’attendre à une célébration solennelle et même belle de la liturgie – souvent avec chant grégorien – et à une homélie théologiquement sérieuse, pleine de respect pour l’enseignement traditionnel de l’Église. Au milieu de la confusion et du chaos du monde moderne, qui se font sentir dans nos paroisses, nos couvents et d’autres communautés catholiques, les petites communautés de la messe tridentine offrent à leurs membres un soutien et une formation intellectuelle, ainsi que des relations et des amitiés. Malgré les critiques valables à l’égard de ces groupes – sur lesquelles je reviendrai – il y a certainement quelque chose à apprendre d’eux.

L’esprit de ces groupes a en effet quelque chose en commun avec les groupes d’étudiants dirigés par le jeune Karol Wojtyła dans les années 1950 à Cracovie. Lors des excursions estivales en kayak, qui sont entrées dans la légende, Wojtyła offrait à chacun un petit missel bilingue dans lequel il était possible de suivre le texte intégral de la messe tridentine en polonais. La messe était célébrée chaque matin là où le groupe passait la nuit : dans les forêts, dans les prés, au bord d’un lac. L’autel était construit chaque jour par les étudiants avec ce qu’ils avaient sous la main : des branches de la forêt, voire les kayaks eux-mêmes. Wojtyła célébrait généralement la messe face aux étudiants, lisant les textes liturgiques en latin et prêchant en polonais.

Dans l’un de ses premiers ouvrages publiés, écrit pour la revue pastorale polonaise Homo Dei en 1957, Wojtyła soulignait que les vacances actives au sein de la nature – dans la forêt, au bord du lac ou de la mer – sont une manière idéale d’initier les jeunes aux mystères de la foi. "Un autel sur des rames, un autel sur la neige, un autel sur des sacs à dos – la nature vivante (et pas seulement le produit de l’art humain) participe au sacrifice du Fils de Dieu. La Sainte Messe devient une prière du matin et la première chose que nous faisons ensemble après le réveil. Quelques mots : une pensée pour toute la journée."

L’objectif n’était pas de surprendre les gens avec une célébration non conventionnelle ou ostentatoire de la Sainte Messe. L’objectif était de faire comprendre aux campeurs que la célébration eucharistique pouvait et devait faire partie intégrante de leur vie quotidienne – "la source et le sommet de toute la vie chrétienne", comme le soulignerait Vatican II une décennie plus tard dans sa constitution sur l’Église, Lumen Gentium.

Les convictions du jeune Karol Wojtyła sur la forme de la liturgie ont été au cœur du mouvement de renouveau liturgique dans l'Église au début du XXe siècle, avant le Concile Vatican II et sa constitution sur la liturgie, Sacrosanctum Concilium. Tous les principaux représentants du mouvement liturgique – Dom Prosper Guéranger, Odo Casel, Dom Lambert Beauduin, Romano Guardini, Louis Bouyer – ont souligné la nécessité d'une participation plus consciente des fidèles à la liturgie. La liturgie devait être comprise comme la célébration de tout le peuple, et non comme une performance technique particulière d'un seul professionnel.

La constitution du Concile Vatican II sur la liturgie est un très bon document. Enracinée dans une profonde théologie christologique, trinitaire et ecclésiale de la liturgie, elle propose une liturgie renouvelée comme essentielle à la solide formation du peuple de Dieu et à son introduction au mystère chrétien et à la vie chrétienne.

Mais comme c'est souvent le cas avec Vatican II, on se retrouve confronté à la question suivante : si ses documents étaient si bons, qu'est-ce qui a causé les ravages, la confusion et la déformation de la période postconciliaire ? La réponse se trouve dans les interprétations erronées de l'aggiornamento conciliaire qui ont déterminé la direction et la vitesse des changements postconciliaires. L'idée de Vatican II comme d'un nouveau départ a provoqué une rupture avec l'héritage catholique : l'Église semblait avoir honte de son passé, alors que l'avenir était perçu comme nécessitant une adaptation au séculier. Le ressourcement, destiné à enrichir et à renforcer l'enseignement de l'Église, a conduit à un pluralisme théologique qui semblait remettre en question et saper toute vérité catholique traditionnelle. Le caractère unique de la foi chrétienne et de l'Église catholique a disparu dans un processus souvent nébuleux, superficiel et hâtif de dialogue œcuménique et interreligieux. La liste des étranges mésaventures postconciliaires est sans fin.

Le lieu où la plupart des fidèles entrèrent en contact direct avec la théologie de Vatican II fut la liturgie. De nombreux changements furent accueillis avec enthousiasme : le remplacement du latin par la langue vernaculaire, l'élargissement des lectures bibliques, une plus grande participation des fidèles laïcs. Mais la mise en œuvre ascendante des réformes du concile eut aussi son côté sombre. De nombreuses traductions des textes liturgiques latins étaient inexactes ; les nouveaux textes liturgiques en langues vernaculaires reflétaient la théologie postconciliaire douteuse, en dévalorisant notamment le caractère sacrificiel de la messe ; la nouvelle musique composée après le concile et chantée dans les langues nationales était banale et sentimentale et ne correspondait pas à la solennité du chant grégorien. Les prêtres comprirent souvent la réforme liturgique comme une invitation à l'improvisation spontanée et à l'expérimentation constante, et parmi les laïcs, l'attention se déplaça de Dieu vers la communauté elle-même.

Il est impossible de comprendre l’essor du mouvement de la messe tridentine au cours des dernières décennies sans y voir une réaction à la crise théologique et liturgique postconciliaire. Ce mouvement présente cependant de graves problèmes. Dans de nombreux cercles de la messe tridentine, la recherche d’identité s’est concentrée non pas sur la rectification des abus théologiques postconciliaires, décrits par Benoît XVI comme témoignant d’une herméneutique de rupture, mais sur la critique et le rejet du concile lui-même. Surtout chez les catholiques qui ne se souviennent pas de l’époque préconciliaire, la nostalgie du pontificat de Pie XII et la critique de ce qui s’est passé par la suite servent de cadre simpliste pour comprendre l’histoire contemporaine complexe de l’Église.

La réponse de l’Église à ce mouvement traditionaliste a varié au fil du temps. L’intention du Concile Vatican II n’était pas de créer une nouvelle messe alternative, mais de réformer la messe romaine, qui devait être utilisée universellement dans l’Église de rite latin. La permission de célébrer la messe tridentine n’a donc été accordée que pour des motifs très limités. Puis Jean-Paul II, en réponse à la demande constante de la messe tridentine, a permis aux évêques diocésains d’accorder cette permission – à condition qu’il "soit rendu public, sans ambiguïté aucune, que ces prêtres et leurs fidèles respectifs ne partagent en aucune façon les positions de ceux qui remettent en question la légitimité et l’exactitude doctrinale du Missel romain promulgué par le pape Paul VI en 1970".

Benoît XVI est allé beaucoup plus loin. Dans son motu proprio Summorum Pontificum de 2007, il a défini la liturgie tridentine comme une forme extraordinaire du rite romain. Depuis lors, tout prêtre était libre, sans autorisation de l'évêque, d'utiliser soit le Missel romain de 1962, soit celui de 1970 ; les fidèles étaient libres de choisir l'une ou l'autre liturgie. De plus, ils pouvaient demander dans leurs paroisses que la messe tridentine leur soit proposée.

Il n’est pas étonnant que la publication de Traditionis Custodes, le motu proprio du pape François de 2021, ait été un choc pour beaucoup. Conformément à l’enseignement de Vatican II, Traditionis Custodes souligne que le Novus Ordo est "l’expression unique de la lex orandi du rite romain". Par conséquent, il restreint sévèrement l’utilisation de la messe tridentine, en veillant notamment à ce qu’elle ne soit pas perçue comme faisant partie de la vie et du culte paroissiaux réguliers. L’exigence importante énoncée plus tôt par Jean-Paul II est maintenue : ceux qui participent à la messe tridentine "ne nient pas la validité et la légitimité de la réforme liturgique" décrétée par Vatican II. Cependant, même ceux qui sont d’accord avec le contenu théologique de Traditionis Custodes critiquent son manque de sensibilité pastorale envers ceux qui, depuis une décennie, sont assurés par Benoît XVI – et souvent par leurs évêques et leurs pasteurs – de la légitimité de leur pratique liturgique.

Malheureusement, la portée de l'exhortation Traditionis Custodes du pape François est également affaiblie par ses propres déclarations à propos de Vatican II et de l'enseignement des papes précédents. L'exhortation Amoris Laetitia est souvent perçue comme un renversement de la position théologique de Jean-Paul II ; elle a été accompagnée par la quasi-liquidation de l'Institut Jean-Paul II à Rome et par des changements importants dans l'enseignement de l'Académie pontificale pour la vie. Des documents tels que Fiducia Supplicans, sur la bénédiction des couples homosexuels, ainsi que les remarques critiques du chef doctrinal de François concernant l'un des documents les plus importants du pontificat de Jean-Paul II, l'encyclique Veritatis Splendor, ajoutent de l'huile sur le feu. Parfois, en regardant les références bibliographiques et les notes de bas de page des textes du pape François, on peut avoir l'impression que dans son enseignement, il veut mettre entre parenthèses les réalisations des deux papes précédents et proposer sa propre interprétation de Vatican II, différente de celle proposée par Jean-Paul II et Benoît XVI. Certes, ces controverses sur l'interprétation correcte du dernier concile rendent difficile la résolution du conflit sur le contenu approprié de la réforme liturgique et sur la validité de la messe tridentine. Aux yeux des simples fidèles, elles portent également atteinte à l'autorité du Magistère de l'Église. Malheureusement, ces controverses sont loin d'être terminées.

Avant de résoudre les controverses, il y a des choses urgentes à faire. Il faut d’abord une catéchèse sur Vatican II, qui risque de devenir, surtout parmi les jeunes catholiques engagés, la "légende noire" de l’histoire ecclésiastique moderne. Cette catéchèse doit expliquer les principales réalisations et les espoirs du dernier concile dans les domaines les plus controversés : l’ecclésiologie, la liberté religieuse, la liberté de conscience, le dialogue œcuménique et religieux. C’est seulement dans ce contexte théologique que les principes de la réforme liturgique peuvent devenir clairs. Ensuite, dans les diocèses, les paroisses, les séminaires, les monastères et les différentes communautés, une catéchèse solide sur la théologie de l’Eucharistie est nécessaire. Cette catéchèse doit porter sur les sources bibliques de l’Eucharistie, son histoire et sa théologie, ainsi que sur les règles pratiques pour la célébrer et y participer. Troisièmement, à la lumière de ce qui a été dit ci-dessus sur la théologie de l’Eucharistie, il faut veiller de manière intégrale et complète à la qualité de la célébration de la Sainte Messe. Cela comprend la beauté des décorations de l’église et des vêtements liturgiques ; le comportement du prêtre et de toutes les personnes participant à la liturgie ; et le contenu, la qualité et la beauté de la musique.

La liturgie du futur doit retrouver son caractère sacramentel, priant et digne, qui doit servir en premier lieu à la rencontre verticale entre les croyants et Dieu. Comme l’a enseigné Benoît XVI, toute la liturgie doit évoquer la beauté du monde futur, matériel et spirituel, transformé par la grâce du Christ. La beauté de la liturgie doit donc englober la beauté de l’architecture extérieure et intérieure des églises et des chapelles, la beauté de la musique liturgique et de ses textes, ainsi que l’ensemble de la célébration et de la prédication. De ce point de vue, le débat actuel entre les partisans de l’ancienne et de la nouvelle liturgie est secondaire. Chacun des rites peut être banalisé et rendu superficiel. Et chacun peut être célébré d’une manière qui serve la rencontre sacramentelle et transformatrice avec Dieu.

Jarosław Kupczak, OP, est professeur d'anthropologie théologique à l'Université pontificale Jean-Paul II de Cracovie.

SOURCE: CATHOLIC HERALD

Des chercheurs italiens ont utilisé une nouvelle technique de rayons X pour démontrer que le Suaire de Turin date de l'époque de Jésus-Christ.

Les scientifiques de l'Institut de Cristallographie, chercheurs du Conseil national de la recherche (Consiglio Nazionale delle Ricerche, CNR) ont étudié huit minuscules échantillons de tissu du linceul, un vêtement funéraire qui porte l'empreinte d'un homme tué par crucifixion, en utilisant une méthode appelée diffusion des rayons X à grand angle (WAXS).

Ils ont pu vieillir la cellulose de lin – de longues chaînes de molécules de sucre qui se détériorent lentement au fil du temps – pour montrer que le linceul a 2 000 ans, en se basant sur les conditions dans lesquelles il a été conservé.

Ils en ont déduit que le linceul avait été conservé dans des conditions de température autour de 22,5 degrés Celsius et d'humidité relative d'environ 55 pour cent pendant 13 siècles avant d'être transporté à Chambéry, en France, dans les années 1350, ramenant ainsi la chronologie du linceul jusqu'à l'époque du Christ.

S'il avait été conservé dans des conditions de température et d'humidité relativement différentes, le vieillissement de la cellulose de lin et la datation qui en aurait résulté auraient également été différents.

"Les profils de données étaient entièrement compatibles avec des mesures analogues obtenues sur un échantillon de lin dont la datation, selon les archives historiques, est de 55 à 74 après J.-C., trouvé à Massada, en Israël", indique l'étude publiée dans la revue Heritage.

Les échantillons ont également été comparés avec des linges similaires des XIIIe et XIVe siècles, mais aucun ne correspondait.

Le Dr Liberato De Caro, l'un des scientifiques impliqués dans l'étude, a rejeté un test de 1988 qui avait conclu que le linceul était probablement un faux médiéval et vieux de seulement sept siècles, car "les échantillons de tissu sont généralement sujets à toutes sortes de contaminations, qui ne peuvent pas être complètement éliminées du spécimen daté".

"Si la procédure de nettoyage de l’échantillon n’est pas effectuée avec soin, la datation au carbone 14 n’est pas fiable. Cela a peut-être été le cas en 1988, comme le confirment des preuves expérimentales montrant qu’en se déplaçant de la périphérie vers le centre de la feuille, le long du côté le plus long, on observe une augmentation significative du carbone 14", a-t-il ajouté.

L’étude a également noté : "Pour que le résultat actuel soit compatible avec celui du test au radiocarbone de 1988, le Suaire de Turin aurait dû être conservé pendant ses sept siècles hypothétiques de vie à une température ambiante séculaire très proche des valeurs maximales enregistrées sur terre", donc différente des niveaux de température et d’humidité découverts par les chercheurs italiens.

Cette étude est la deuxième publiée cette année qui date le Suaire de Turin de l’époque de Jésus – et la quatrième à parvenir à la même conclusion en un peu plus d’une décennie.

Dans l’autre étude publiée plus tôt cette année, des tests isotopiques ont révélé que le lin utilisé pour fabriquer le linge était cultivé au Moyen-Orient.

Des fragments de tissu prélevés sur le linceul montrent que le lin provenait du Levant occidental, une bande de terre occupée aujourd'hui par Israël, le Liban et les régions occidentales de la Jordanie et de la Syrie.

William Meacham, l'archéologue américain qui a commandé cette étude, a déclaré : "Avec une origine proche-orientale probable, de nouveaux doutes doivent être soulevés quant à l'interprétation du linceul comme une simple fausse relique fabriquée dans l'Europe médiévale, et de nouvelles questions se posent sur ce que signifie l'image sur le tissu. La possibilité que ce tissu soit en réalité le linceul funéraire de Jésus est renforcée par ces nouvelles preuves. À mon avis, cela reste la meilleure explication pour le linceul."

En tant que membre du conseil d'administration de l'Association d'éducation et de recherche du Suaire de Turin (STERA), M. Meacham a obtenu la permission de tester cinq des sept fils en possession du groupe.

Les fils proviennent d’un échantillon connu sous le nom de "pièce Raes" qui a été retiré du Suaire en 1973 pour des recherches textiles.

Quatorze fils ont été fournis par l'archidiocèse de Turin au physicien Ray Rogers, membre de l'équipe scientifique américaine qui avait mené une étude sur le Suaire en 1978, et qui ont ensuite été transmis à STERA.

Les tests ont été réalisés au Laboratoire des isotopes stables de l'Université de Hong Kong, qui est capable de tester de très petits échantillons, même inférieurs à 1 mg.

M. Meacham a déclaré que l’origine orientale du linceul est importante car "elle renforce d’autres caractéristiques qui pointent dans cette direction".

Il a déclaré : "Le pollen était particulièrement remarquable. Même si de nombreuses identifications ont depuis été écartées, certaines espèces prises ensemble indiquent toujours une présence en Méditerranée orientale. De même, la couronne d’épines [sur le linceul] en forme de casque plutôt que de cercle romain est une caractéristique de l’Asie Mineure et du Levant."

"Une autre affirmation est que des pièces de monnaie se trouvaient sur les yeux de l’image du linceul, ce qui correspond à un exemple documenté d’une sépulture du deuxième siècle en Judée."

"Il s’agit d’une confirmation impressionnante d’une hypothèse générée par analyse informatique 3D en 1977, à une époque où il n’existait aucun exemple connu (en dehors d’Israël) d’une telle pratique dans l’Antiquité."

Le linceul est conservé à Turin, en Italie, depuis 1578, mais il a fait une entrée spectaculaire sur la scène intellectuelle européenne en 1898, lorsque les premières photographies ont été publiées, montrant une image faciale réaliste en négatif.

Le linceul a été étudié au milieu du XXe siècle par le chirurgien français Pierre Barbet, qui a ensuite écrit un livre sur les blessures de la passion du Christ intitulé Un docteur au Calvaire.

En 1988, un échantillon a été prélevé, divisé en morceaux et daté par trois laboratoires de renom de 1260 à 1390, ce qui jette un sérieux doute sur son authenticité. L'archidiocèse de Turin n'a pas autorisé d'autres études.

Des études menées en 2012 et 2015 sur des échantillons prélevés antérieurement ont cependant révélé que le drap de lin datait probablement de l'époque de Jésus.

En 2017, une équipe de l'hôpital universitaire de Padoue, en Italie, dirigée par Matteo Bevilacqua, a mené une étude médico-légale de l'empreinte et a découvert qu'elle appartenait à une personne qui avait souffert et était morte exactement de la même manière que le Christ, comme le rapportent les Évangiles.

Dans un article publié dans l'Open Journal of Trauma, cette équipe a émis l'hypothèse que la cause du décès était une crise cardiaque compliquée par une rupture cardiaque avec hémopéricarde chez un sujet crucifié avec clouage des mains et des pieds.

Ils ont également observé des signes de stress émotionnel sévère et de dépression ; un choc hypovolémique-traumatique sévère, une insuffisance respiratoire aiguë au premier stade par crucifixion et une causalgie [douleur chronique dans un membre] ; un traumatisme contondant suite à la chute avec paralysie de tout le plexus brachial droit [nerfs de l'épaule], une luxation de l'épaule droite, une contusion pulmonaire avec hémothorax [blessure pulmonaire], une contusion cardiaque [blessure cardiaque] ; une probable paralysie proximale ulnaire gauche et une luxation du pied droit due à l'étirement lors de la crucifixion.

L'étude a inspiré un article de 2022 du révérend professeur Patrick Pullicino, prêtre de Southwark et ancien neurologue consultant du NHS, qui a suggéré que la blessure à l'épaule avait provoqué une énorme hémorragie interne qui a entraîné l'effondrement du système circulatoire de l'homme crucifié.

Jusqu'à trois litres de sang se sont écoulés de la cavité où le sang s'était accumulé, a-t-il écrit dans le Catholic Medical Quarterly , ce qui correspond au moment où le côté de Jésus a été transpercé par une lance romaine, comme le rapporte l'Évangile de saint Jean. La dernière découverte en date, qui permet de dater le linceul grâce à la nouvelle technique des rayons X, intervient très peu de temps après l'enquête montrant que le linceul avait été cultivé au Moyen-Orient, et s'ajoute à la masse croissante de preuves scientifiques qui penchent en faveur d'un événement très peu scientifique et miraculeux, dont l'occurrence a alimenté le débat pendant des siècles.

Alors que la société européenne était aux prises avec l’impact de la révolution industrielle et la montée de l’idéologie socialiste à la fin des années 1800, le pape Léon XIII publia une encyclique exprimant son empathie pour le mécontentement des travailleurs mais condamnant catégoriquement les mouvements socialistes de l’époque.

L'encyclique papale, intitulée Rerum Novarum et publiée en mai 1891, souligne la nécessité de réformes pour protéger la dignité de la classe ouvrière tout en maintenant une relation avec le capital et l'existence de la propriété privée.

Le message a été promulgué moins de 50 ans après que Karl Marx et Friedrich Engels aient publié "Le Manifeste communiste" en 1848 et après que le pape Pie IX ait dénoncé à la fois le socialisme et le communisme dans son encyclique Nostis et Nobiscum de 1849.

Alors que (l'on. Ndt.) célèbre la Fête du Travail en 2024, les enseignements du pape Léon XIII peuvent encore aider à informer les lecteurs sur la relation appropriée entre le travail et le capital.

Léon écrit à propos d’une "grande erreur"" adoptée par les mouvements ouvriers à tendance socialiste, à savoir l’idée selon laquelle "la classe est naturellement hostile à la classes" et que "les riches et les travailleurs sont destinés par nature à vivre en conflit mutuel".

Cette opinion, affirme-t-il, est "tellement fausse… que c’est le contraire qui est la vérité".

"Il est ordonné par la nature que ces deux classes vivent en harmonie et en accord, afin de maintenir l’équilibre du corps politique" enseigne Léon XIII. "Chacune a besoin de l’autre : le capital ne peut se passer du travail, ni le travail du capital."

Le pontife, qui régna de 1878 jusqu’à sa mort en 1903, vit la nécessité de "rapprocher les riches et la classe ouvrière" au milieu des conflits qui se préparaient entre ces groupes à travers le continent.

Cela peut se faire, a-t-il dit, en "rappelant à chacun ses devoirs envers l’autre" et "les obligations de justice".

Pour le travailleur, cela inclut le devoir "d’accomplir pleinement et fidèlement le travail qui a été librement et équitablement convenu" et de ne jamais détruire de biens, recourir à la violence ou à l’émeute pour atteindre un objectif.

Pour le riche propriétaire, cela inclut le devoir de "respecter en chaque homme sa dignité de personne ennoblie par le caractère chrétien" et de ne jamais "abuser des hommes comme s’ils étaient des choses dans la poursuite du gain ou de les valoriser uniquement pour leurs capacités physiques".

"L’employeur est tenu de veiller à ce que le travailleur ait du temps pour ses devoirs religieux, à ce qu’il ne soit pas exposé à des influences corruptrices et à des occasions dangereuses, et à ce qu’il ne soit pas amené à négliger son foyer et sa famille ou à gaspiller ses gains", dit Léon.

Léon soutient que les employeurs doivent verser aux travailleurs la totalité de leur salaire et que les travailleurs doivent effectuer tout le travail pour lequel ils ont accepté de travailler. Mais, dans le contexte des salaires, il ajoute que cela "n’est pas complet" car les travailleurs doivent être en mesure de subvenir à leurs besoins et à ceux de leur famille.

"Le salaire ne doit pas être insuffisant pour subvenir aux besoins d’un salarié frugal et sage", écrit Léon. "Si le salaire d’un ouvrier lui permet de subvenir confortablement à ses besoins, à ceux de sa femme et de ses enfants, il lui sera facile, s’il est un homme sensé, de pratiquer l’économie, et il ne manquera pas, en réduisant ses dépenses, de mettre de côté quelques petites économies et de s’assurer ainsi une source modeste de revenus."

Dans certains cas, Léon XIII encourage l’intervention du gouvernement, par exemple lorsque "les employeurs imposent à leurs ouvriers des charges injustes", lorsque "les conditions de travail sont contraires à leur dignité d’êtres humains" et lorsque "la santé est mise en danger par un travail excessif". Il ajoute que de telles interventions ne doivent pas "aller au-delà de ce qui est nécessaire pour remédier au mal".

Léon XIII exprime également son soutien aux "sociétés d'entraide" et aux "syndicats ouvriers", mais met en garde contre toute association qui promeut des valeurs contraires à l'enseignement catholique. Il encourage la création d'associations ancrées dans l'enseignement catholique.

Le pape affirme qu'il existe un large consensus sur le fait qu'il faut "trouver rapidement un remède opportun à la misère et à la misère qui pèsent si injustement sur la majorité de la classe ouvrière". Il accuse cependant les socialistes de "jouer sur l'envie des pauvres envers les riches" pour "supprimer la propriété privée" et transformer les "biens individuels" en "propriété commune de tous, administrée par l'État ou par les municipalités".

"Leurs arguments sont si manifestement impuissants à mettre fin à la controverse que, s’ils étaient appliqués, le travailleur lui-même serait l’un des premiers à en souffrir", déclare Léon. "De plus, ils sont tout à fait injustes, car ils voleraient le propriétaire légitime, déformeraient les fonctions de l’État et créeraient une confusion totale dans la communauté."

Le pontife soutient que l’utilisation de ce remède pour remédier aux mauvaises conditions de travail des ouvriers "est manifestement contraire à la justice" car "tout homme a par nature le droit de posséder des biens en propre". Il soutient en outre que l’intrusion du gouvernement dans le droit de propriété et le droit de subvenir aux besoins de sa famille est "une pernicieuse et grave erreur".

"Ce droit de propriété […] appartient à l’homme en sa qualité de chef de famille ; et ce droit est d’autant plus fort que la personne humaine reçoit une plus large extension dans le groupe familial", dit Léon XIII. ""C’est une loi naturelle des plus sacrées qu’un père fournisse la nourriture et tous les biens nécessaires à ceux qu’il a engendrés ; et, de même, il est naturel qu’il veuille que ses enfants, qui perpétuent, pour ainsi dire, sa personnalité, reçoivent de lui tout ce qui est nécessaire pour leur permettre de se préserver décemment du besoin et de la misère au milieu des incertitudes de cette vie mortelle."

L'encyclique Rerum Novarum a posé les bases de l'enseignement social catholique sur le travail. D'autres papes ont depuis lors développé les enseignements énoncés dans l'encyclique, notamment l'encyclique Quadragesimo Anno du pape Pie XI de 1931 , à l'occasion du 40e anniversaire de la rédaction de l'encyclique de Léon XIII, et l'encyclique Laborem Exercens du pape Jean-Paul II de 1981 , à l'occasion du 90e anniversaire de la rédaction de l'encyclique.

SOURCE: Catholic News Agency 

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Son frère Jean Elovson, chevalier teutonique, l'aida de son argent et le couvent fut inauguré à Skänninge en Suède en 1281.

Sainte Ingrid mourut un an après, à Skänninge en Suède, l'an 1282.

Sources: 1, 2

La sainte Trinité au chêne de Mambré, icône russe d'Andreï Roublev.

Selon les orthodoxes, à partir de Photius, la procession du Saint-Esprit également à partir du Fils ne trouverait pas de confirmation dans la Bible. La doctrine catholique sur la Trinité immanente et la Trinité économique. C'est le concept clé (pro Filioque) des chapitres 14 à 16 de l'Évangile de saint Jean.

"Quand viendra le Conseiller que je vous enverrai de la part du Père, l'Esprit de vérité qui procède du Père, il me rendra témoignage" (Jn 15, 26). En général, les orthodoxes, à partir de ce passage évangélique, revendiquent leur fidélité cristalline à l'Évangile en professant la procession du Saint-Esprit venant du Père seul. Même le Symbole de Constantinople (381) reste fidèle au diktat évangélique, affirmant la 'sortie' (du verbe grec ekporeuo ) du Saint-Esprit du Père, sans aucune référence au Fils.

La position orthodoxe revendique donc cette double fidélité à l'Écriture Sainte et au Concile Œcuménique, alors que les catholiques auraient "innové" en ajoutant la procession de l'Esprit également à partir du Fils, ce qui ne trouverait de confirmation ni dans l'une ni dans l'autre. C'est en se plaçant dans cette perspective que l'on peut comprendre comment la position pro-catholique apparaît aux yeux des orthodoxes comme une grave déviation de la foi correcte et une rupture avec la tradition.

Cependant, la position orthodoxe n'est pas aussi simple et traditionnelle qu'elle ne le semble à première vue. Commençons par une simple observation : la péricope évangélique que nous venons de citer appartient au contexte plus large des chapitres 14 à 16 du quatrième Évangile, dans lesquels le Seigneur Jésus prépare ses disciples à sa mort prochaine et à son ascension ultérieure au ciel, ce qui impliquerait la disparition de sa présence perceptible. Dans ce contexte, à plusieurs reprises, le Seigneur parle de l'Esprit qu'il enverrait, avec des expressions que, dans la dispute sur le Filioque, les Latins opposaient à leur tour à la position du "Père unique" : "le Consolateur, le Saint-Esprit, que le Père enverra en mon nom, il vous enseignera tout et vous rappellera tout ce que je vous ai dit"(Jn 14, 26) ; le Saint-Esprit "me glorifiera, car il prendra ce qui est à moi et vous l'annoncera. Tout ce que possède le Père est à moi ; c'est pourquoi j'ai dit qu'il prendra ce qui est à moi et qu'il vous l'annoncera" (16, 14-15). Même le passage cité au début est précédé de cette affirmation: "Quand viendra le Consolateur que je vous enverrai d'auprès du Père…"

Comme on le voit, tous ces versets se situent dans le même contexte : l'envoi de l'Esprit par Jésus-Christ, appelé aussi "envoi économique", parce qu'il ne concerne pas la Trinité immanente, c'est-à-dire la vie et les relations au sein de la Sainte Trinité, mais la Trinité économique, c'est-à-dire ses opérations ad extra. Cette observation est d'une extrême importance et soulève l'un des problèmes fondamentaux de la querelle du Filioque, à savoir la correspondance entre la Trinité immanente et la Trinité économique : les opérations trinitaires extérieures reflètent-elles l'immanence de la vie trinitaire ?

La position catholique affirme que la Trinité immanente est la même que celle qui se manifeste dans ses opérations ad extra ; donc la mission temporelle, donc l'envoi du Fils et du Saint-Esprit dans le monde, reflètent les relations internes de la Trinité. Si donc, comme le montrent les chapitres de Jean cités, non seulement le Père, mais aussi le Fils incarné envoient l'Esprit dans le monde, cela reflète un "envoi" interne à la vie trinitaire, tant de la part du Père et du Fils. Il ne fait aucun doute que ces passages johanniques concernent l'envoi temporel de l'Esprit, mais si, comme nous le disons, catholiques, il existe une correspondance entre la Trinité immanente et la Trinité économique, alors ces passages corroborent la thèse de la procession de l'Esprit depuis le Fils; mais si cette correspondance n'existe pas, comme le prétendent les orthodoxes, alors il n'est même pas possible d'invoquer Jean 15, 26 pour soutenir la procession de l'Esprit venant du Père seul, car ce texte est également inclus dans l'envoi économique de l'Esprit.

Cette correspondance n'est pas une invention des Latins. Si vous prêtez attention aux textes qui soulignent la relation entre Jésus et le Père, vous constaterez toujours que c'est le Père qui a envoyé le Fils dans le monde, et non l'inverse ; que c'est le Fils qui a tout reçu du Père et non l'inverse, respectant ainsi les taxis (ordre) dits Trinitaires. Ainsi est attestée la correspondance entre la relation intratrinitaire Père-Fils, où c'est le Fils qui est éternellement engendré par le Père, et la relation économique.

Du point de vue des orthodoxes, ce parallèle harmonieux est rompu dans la relation de l'Esprit avec le Fils, puisque Jésus n'enverrait l'Esprit que dans la dimension ad extra, et que l'Esprit ne prendrait que ce qui appartient au Fils dans sa mission dans le monde, sans aucun rapport avec les relations des Personnes Trinitaires. Cette rupture est particulière : alors que les Pères de l'Église partaient des textes se référant à la mission temporelle du Fils pour en déduire les relations trinitaires ad intra, cette déduction ne serait plus légitime pour la procession du Saint-Esprit à partir du Fils (nous verrons dans un prochain article comment les Pères latins ont au contraire confirmé cette inférence également pour l'Esprit).

Si nous relisons attentivement les passages johanniques cités, nous pouvons nous rendre compte qu'il y en a un qui peut difficilement être interprété en s'arrêtant à la Trinité économique ; nous le reprendrons : "Tout ce que le Père possède est à moi ; c'est pourquoi j'ai dit que [l'Esprit] prendra de ce qui est à moi et vous l'annoncera" (16,14-15). En ce qui concerne sa relation avec le Père, Jésus explique aux apôtres qu'il leur a fait connaître "tout ce que j'ai entendu du Père" (Jn 15,15) ; cette expression exprime non seulement la relation de son humanité avec le Père, mais aussi, par déduction, la relation de sa Personne divine avec le Père, car le Fils reçoit éternellement tout du Père (sauf le fait d'être Père). Dans ce cas, même si l'on voulait nier une telle déduction (ce qu'ont fait les ariens, mais certainement pas les catholiques et les orthodoxes), il pourrait toujours y avoir l'"alibi" de l'humanité du Christ : Jésus aurait tout entendu du Père dans la mesure où il est homme ; par conséquent, ce texte ne pourrait rien dire sur la vie intratrinitaire. Mais dans le cas de l'Esprit Saint, que faut-il penser du fait qu'Il doit prendre du Fils tout ce que celui-ci a reçu du Père ? Qu'il doit entendre le Fils pour "rappeler" les disciples ? Dans l'Esprit-Saint, en effet, il n'y a qu'une seule nature, la nature divine : si donc cette Personne doit recevoir du Fils, cela signifie qu'il s'agit d'une réception éternelle non pas d'une vérité - car l'Esprit-Saint est Dieu et Dieu est omniscient - mais de sa propre Personne. Ce passage de Jean indique donc que le Saint-Esprit reçoit également du Fils l'omniscience, et donc la divinité, dont l'omniscience est un attribut ; elle enlève tout au Fils aussi bien qu'au Père, parce qu'elle procède de l'un et de l'autre.

En effet, que le texte de Jn 15,26 entende affirmer la procession de l'Esprit à partir du Père seul, les Grecs le revendiquent à partir de La mystagogie du Saint-Esprit du patriarche Photius (voir ici), pas avant. On peut en dire autant de la lecture exclusiviste du Symbole du Concile de Constantinople, qui avait historiquement autre chose en tête, à savoir l'affirmation de la divinité du Saint-Esprit contre les pneumatomaques (voir ici) : affirmer l'origine de l'Esprit (comme du Fils) du Père signifiait protéger sa divinité, la distinguer du Fils par le fait que l'Esprit vient éternellement du Père, non par génération, mais par procession. Que la formule ex Patre veuille exclure également la procession du Fils n'était pas le moins du monde dans les intentions de ce Concile ; elle ne l'a simplement ni nié ni affirmé, tout comme le passage de Jn 15,26.

C'est ce qui explique la coexistence pacifique des deux formules du Symbole - avec le Filioque pour les Latins et sans pour les Grecs - jusqu'en 1014. Ainsi, l'affirmation de la procession du Père seul, à l'exclusion explicite du Fils, ne témoigne pas, malgré son apparence, d'une fidélité aux Saintes Écritures et au Symbole constantinopolitain, mais à l'interprétation qu'en a donnée Photius. Une interprétation qui, comme nous l'avons vu, a généré d'autres problèmes non résolus. Des problèmes qui s'accroissent lorsque l'on examine les positions des Pères.

Source: La Nueva Bussola Quotidiana

Saint Fiacre (statue du XVe siècle, église St Taurin d'Évreux)

Saint Fiacre, fils d'un roi d'Écosse, vivait au VIè siècle ; il fut élevé dans la science et la piété par des maîtres habiles. Jeune encore, il sentit son âme enflammée par l'amour de la solitude et le désir de ne vivre que pour Dieu. Il s'embarqua pour la France, à l'insu de son père, et se choisit, près de Meaux en Brie, un lieu retiré, dans une forêt, où l'évêque lui concéda une portion de terre, et où il bâtit un couvent (monastère du Breuil) qu'il consacra à la Sainte Vierge, à laquelle il avait voué dès son enfance, une dévotion singulière.

Vénéré en Brie depuis le haut Moyen Âge, patron des jardiniers, mais aussi saint guérisseur spécialiste du fic (hémorroïdes), des chancres et des cancers, Fiacre fut un des saints les plus populaires de France. De nombreuses églises et chapelles, non seulement en France, mais aussi en Belgique et en Rhénanie, possèdent encore une statue plus ou moins rustique de ce moine à scapulaire et capuchon, l'air grave et parfois extatique, tenant une bêche dans sa main droite et un livre dans la gauche. Une iconographie foisonnante - miniatures, gravures, images de dévotion, enseignes, médailles et méreaux…- a soutenu son culte pendant des siècles. Ce personnage pieux et secourable, proche des fidèles et qui, dans sa représentation, allie les symboles du travail et de l'oraison a manifestement séduit. Depuis le Xe siècle au moins, on célébrait traditionnellement sa fête le 30 août.

Sa sainteté ne manqua pas d'attirer en foule vers lui les pauvres et les pèlerins. 

Fiacre mangeait peu et employait presque tout le produit du travail de ses mains à la subsistance de ses pieux visiteurs. On lui amenait des possédés et des malades, et il les délivrait ou les guérissait en grand nombre. Cependant le petit terrain qu'il occupait étant devenu insuffisant pour subvenir à tant d'aumônes et à une si généreuse hospitalité, Fiacre fut obligé d'implorer de l'évêque une nouvelle concession de terre, et le prélat lui permit de prendre et d'utiliser tout ce qu'il pourrait entourer d'un fossé dans l'espace d'une journée. Chose merveilleuse, Dieu vint au secours du travailleur : la terre se fendait d'elle-même comme par enchantement, et un seul jour suffit au Saint pour entourer une étendue considérable. 

C'est sans doute à cause des travaux de jardinage dont il occupait les loisirs que lui laissaient la prière et le service de Dieu, que saint Fiacre est regardé comme le patron des jardiniers.

Tandis qu'il jouissait tranquillement des délices de la solitude, des envoyés écossais vinrent lui offrir la couronne royale, dont son frère s'était rendu indigne. Fiacre avait eu révélation de leur approche et obtint de Dieu, à force de larmes et de prière, de ne pas permettre qu'il sortît de sa chère solitude pour être exposé aux dangers des honneurs du monde. Il devint aussitôt semblable à un lépreux. Quand les ambassadeurs furent arrivés près de lui, ils ne purent voir sans horreur ce visage défiguré, et ils n'eurent plus aucun désir de le faire monter sur le trône de ses pères. Fiacre mourut dans son ermitage ; il opéra de grands miracles après sa mort.

Il n'y a pas lieu de mettre en doute l'existence de Fiacre. Il fallait bien quelqu'un pour fonder le monastère du Breuil et pour occuper le tombeau de son église. Par ailleurs, le nom typiquement irlandais de Fiacre est, en dehors de lui, inconnu sur le continent.

Fiacre, patron des jardiniers, est un saint qui a joui d’une popularité exceptionnelle en France. On compte 522 statues de ce saint, généralement représenté avec une bêche, dont 229 antérieures au XVIIe siècle (Régine Pernoud, Les Saints au Moyen Âge - La sainteté d’hier est-elle pour aujourd’hui ?, Plon, Paris, 1984, p. 367). Dans la Somme, à Esclainvillers, le patron est Saint Fiacre. L'église possède sa satue et une relique : le bras de St Fiacre, mais il n'est plus visible au village. A Nevers (Nièvre), les jardiniers du bassin maraîcher de la Baratte, ont commémoré, en 2008, le tricentenaire de leur confrérie de Saint-Fiacre Local (la plus ancienne confrérie de la ville). C'est l'association Saint-Fiacre Loire-Baratte qui perpétue la tradition locale.

Sources : 1, 2

Saint Augustin né à Tagaste en Afrique du nord en l'an 354, dans la province romaine de Numidie (aujourd’hui Souk-Arhas en Algérie), d’une mère chrétienne (Ste Monique) et d’un père païen, est compté parmi les plus grands intellectuels chrétiens. Il insista sur le rôle de la raison dans la foi.

Son éducation est entièrement tournée vers l’étude et la foi chrétienne. À 16 ans, il part à Carthage pour y parfaire son éducation. Là, il étudia la rhétorique et la philosophie et s'éloigna du christianisme pour suivre les principes du manichéisme. Il n’a pas 20 ans lorsqu’il prend une concubine avec laquelle il a un fils. Il enseigna la grammaire, la rhétorique et la philosophie à Tagaste, Carthage, Rome et Milan. Il eut alors l'opportunité d'entendre prêcher l'évêque Ambroise, ce qui l'amena à se convertir, et à recevoir le baptême en l'an 386.

Il est avant saint Thomas d'Aquin, le plus grand penseur chrétien. Il fut le marteau de toutes les hérésies de son temps, dont le manichéisme, le donatisme, le pélagianisme et à la fin de sa vie, l'arianisme. Ses innombrables ouvrages sont un des plus splendides monuments de l'intelligence humaine éclairée par la foi.

Le manichéisme

Mani (ou Manès), avait vécu au IIIe siècle. Il était né en Perse (sans doute vers 215). Son père, semble-t-il, appartenait à la secte judéo-chrétienne des Helchassaïtes, appelés encore Alexéites, qui professaient une sorte de dualisme où le feu était le symbole de la damnation et l'eau celui du salut.

La doctrine de Mani était constituée comme un syncrétisme, infiniment plus large et plus subtil que ceux dont le monde gréco-romain avait fait les essais. On y pouvait repérer des éléments chrétiens, pour la plupart hérétiques, issus du judéo-christianisme de sa jeunesse et des influences marcionites qui s'exerçaient en Mésopotamie; une forte dose de gnosticisme syro-chrétien de Satornil (Saturnin) et de Cerdon, au bouddhisme ou plutôt à la tradition panindienne, à laquelle il avait emprunté la doctrine de la transmigration des âmes et un sens de la nature qui paraît ses théories d'une poésie souvent exquise, le tout prenant pour soubassement l'antique dogme dualiste iranien, tel que Zoroastre l'avait mis au net mille ans plus tôt, le dogme de l'opposition entre deux dieux également forts, et également premiers, le dieu du Bien et le dieu du Mal, entre Ormuzd et Ahriman.

Recherchant constamment la vérité, Augustin lit en 373 l'Hortensius de Cicéron (traité aujourd'hui perdu), qui réveille en lui l'amour du savoir. Il lit aussi la Bible mais est rebuté par une traduction médiocre et des récits pleins d'immoralité. Il se tourne vers le manichéisme, religion soit-disant rationnelle, dans laquelle il demeure neuf ans, de 374 à 383.

En 375, enseignant la rhétorique et l’éloquence à Carthage, où il est logé chez un ami richissime, il est un rhéteur véhément qui milite en faveur de l'hérésie manichéenne et s'enivre des prestiges du luxe et des admirations faciles. Tiraillé par l'ambition et le dégoût, plus incertain qu'il ne veut paraître, il décide d'emmener sa famille à Rome en 383. N’y trouvant pas l’emploi qu’il avait espéré, il accepte d’aller enseigner à Milan.

En fait, l'état d'âme d'Augustin arrivant à Milan était celui d'un homme profondément troublé et qui souffrait d'un désaccord essentiel. Il a passé trente ans. Le manichéisme, système où il avait espéré trouvé la solution des grands problèmes, l'a déçu; et depuis une pitoyable rencontre avec le héraut de la secte, l'évêque Fauste de Milève, il en est déjà secrètement détaché (premiers doutes sur la solidité des conceptions manichéennes). En surface il est heureux; professeur écouté, personnage quasi officiel, locataire d'une agréable demeure, d'un beau jardin. Au fond de lui, il sait trop qu'il piétine et patauge.

Au sujet de la cause du mal, S. Augustin, dans ses Confessions nous dit que les manichéens "cherchaient le principe et l'origine du mal avec une malice si noire et si aveugle qu'ils aimaient mieux soutenir que votre substance divine était susceptible du mal, que d'avouer que la leur, faible et misérable, était capable de la commettre. [...] Mais je disais ensuite : 'Qui m'a créé? N'est-ce pas le Seigneur mon Dieu, qui non seulement est bon, mais la bonté même?'" (Livre VII, 3)

Dans le manichéisme, la création tout entière, était le lieu de ce combat, elle était un mélange inextricable de bien et de mal. L'homme lui-même était divin, lumineux par l'âme, mais par le corps, opaque et porté vers le mal. Avec Mani, tout était simple. Il fallait aider le Bien contre le Mal, c'est-à-dire écarter de soi tout ce qui était matériel et diabolique.

Le manichéisme apparaissait comme une sorte d'anarchisme spirituel propre à désagréger tous les principes les plus solides de l'éthique et de la vie. Dans son expansion, il rencontra partout de terribles obstacles; partout il fut récusé comme hérésie et persécuté. L'Inde après quelques mois d'essais de pénétration s'en débarrassa. Il fut également chassé de Chine. En Turquie, les Kirghiz, ces stricts musulmans éliminèrent le dualisme manichéen. (DANIEL-ROPS, Histoire de l'Eglise du Christ, tome II Les Apôtres et les Martyrs, Librairie Arthème Fayard, Paris 1965, p. 402-404.)

"Saint Augustin rapporte qu'ils (les manichéens) enseignaient que 'le péché n'est pas notre fait, mais l'œuvre en nous de je ne sais qu'elle substance étrangère.' Si bien que l'individu peut tout se permettre, tout en se trouvant "hors de faute". Il n'est pas responsable puisqu'il est agi par une force qui le domine. Situation infiniment confortable, quand on a fait quelque chose de mal", que de ne pas avoir à se dire qu'on en est l'auteur. (S. Augustin, Les Confessions, V.)" (Jean-Louis Harouel, Les Droits de l'Homme contre le peuple, Desclée de Brouwer, Paris 2016, p. 52.)

De même, alors que les païens grecs ou romains ordinaires s'abandonnaient volontiers au destin et au fatalisme, Saint Augustin prêchait le libre arbitre. (Cicéron avait déjà exprimé des vues quelque peu semblables à celles de saint Augustin). Jésus enseignait en effet que chaque individu devait répondre de ses erreurs morales précisément parce qu'elles étaient de mauvais choix. D'emblée le christianisme a enseigné que le péché est une affaire personnelle, qu'il n'est pas inhérent au groupe, mais que chaque individu doit avoir le souci de son propre salut. Les humains ont reçu la capacité, et par conséquent la responsabilité, de déterminer leurs propres actions.

À la différence des grecs et des Romains, dont les dieux manquaient cruellement de vertu et ne se souciaient pas des défaillances humaines, le Dieu chrétien est un juge qui récompense la 'vertu' et punit le 'péché'. Cette conception de Dieu est incompatible avec le fatalisme.

"Que toutes choses procèdent du destin, nous le le disons pas; nous affirmons au contraire que rien ne procède du destin." (La Cité de Dieu, livre V, ch. 9 in Rodney STARK, Le Triomphe de la Raison, Pourquoi la réussite du modèle occidental est le fruit du christianisme, Éditions Presses de la Renaissance, Paris 2007, p. 47-50.)

Pour lui, le savoir est un moyen de rencontrer Dieu. L’étude de l’univers ne peut que conduire à une appréciation plus haute de la sagesse de Dieu. Mais il place la foi ("crois pour comprendre" en premier) au-dessus : elle prime la connaissance. L’homme a le libre choix entre le bien et le mal, mais pour faire le juste choix, il a besoin de l’aide divine et d’une foi forte.

À l'automne 384, appuyé par ses amis manichéens, Augustin est nommé professeur de rhétorique à Milan. Il y admire la prédication de l'évêque S. Ambroise. C’est le début de sa conversion, mais il prend vite une nouvelle femme.

Poussé sans cesse par son bienheureux appétit de l'intelligence, Augustin lit Platon, Plotin, les traités néo-platoniciens qu'un ami lui prête dans les traductions latines de son compatriote, le rhéteur Victorin.

Les manichéens affirmaient que la matière avait été créée par un autre dieu, "un esprit qui n'a point été créé" par Dieu, "d'une autre nature" que celle de Dieu, et qui lui était "opposé". Cet esprit aurait "formé et produit toutes ces choses dans les plus basses parties du monde" (Confessions, Livre XXX). La matière était tenue pour vile. La rencontre d'Augustin avec le néoplatonisme lui fit d'abord connaître le paradigme de la lumière, qui descend d’en-haut pour éclairer les choses, et qui est ainsi un symbole de Dieu. C'est en lui une illumination. Il découvre la bonté fondamentale de tout être : l'Esprit existe en dehors de toute représentation ou matière (transcendance divine). Ce qui achève de balayer en lui les dernières traces manichéennes : en découvrant que toutes les choses ont en soi une transparence, elles peuvent pour ainsi dire, réfléchir la bonté de Dieu (le Bien), Augustin s’est "libéré du manichéisme dans lequel il vivait auparavant et qui le disposait à penser que le mal et le bien s’opposaient continuellement, en se confondant et en se mélangeant, sans avoir de contours précis. Comprendre que Dieu est lumière lui donna une nouvelle orientation dans l’existence, la capacité de reconnaître le mal dont il était coupable et de s’orienter vers le bien." (Cf. Lumen fidei, § 33)

Dans le cheminement de conversion d'Augustin, le platonisme lui fit découvrir le monde intelligible, ce qui lui permit de s'approcher du Verbe, et il s'exalte à la vision métaphysique d'un univers ordonné par lui et le manifestant :

"Je m'étonnais de t'aimer, mon Dieu, devait-il écrire à propos de cette période de sa vie. Toi et non plus un vain fantôme. Si je n'étais pas encore capable de jouir de Toi, j'étais emporté vers Toi, par ta beauté."

Par-dessus tout, dans cette jeune âme en quête, la promesse de Dieu était l'amour. Il y a dans des pages émouvantes, que le saint écrira plus tard de ses expériences juvéniles, un mot dont on ne peut exagérer la richesse et qui résume toute sa conversion : "J'aimais aimer..." Celui qui, méritera d'être dit le Docteur de l'Amour, celui dont la postérité résumera le message dans la célèbre formule: "Aime, et fais ce que tu veux!" Si l'amour de Dieu et du prochain pouvait être parfait en notre coeur, chacune de nos actions seraient d'une perfection infaillible.

Augustin découvre vite les limites de la métaphysique platonicienne. Du Dieu des idéalistes, il "n'est pas capable de jouir." Le mystère de l'Incarnation n'est pas loin...

Au printemps 385, sa mère Ste Monique le rejoint à Milan. Il commence à découvrir les beautés de la Bible. Début 386, il réfléchit sur le mystère du mal. En mai-juin, il découvre les "livres des platoniciens". Il lit les Lettres de S. Paul, consulte le théologien Simplicien, reçoit la visite de Ponticianus, qui lui fait connaître la Vie d'Antoine.

Il est soudainement frappé par la grâce le 15 août 386 dans le jardin de sa maison de Milan, alors qu’il explique à un de ses élèves la lutte intérieure qui le déchire. Il entend une voix d'enfant lui dire: "Tolle! Lege!" (Prends! Lis!) Il tombe sur le chapitre 13 de l'Épître aux Romains: "Ni ivresse, ni débauche, ni luxure... Revêtez au contraire le Seigneur Jésus Christ." Augustin raconte le moment de cette expérience concrète dans ses Confessions. Ce moment où se révèle le Dieu personnel de la Bible, capable de parler à l’homme, de descendre pour vivre avec lui et d’accompagner sa marche dans l’histoire, en se manifestant dans le temps de l’écoute et de la réponse. Trois ou quatre semaines plus tard, Augustin abandonne alors le monde. Il résigne ses fonctions et se retire dans un monastère à Cassiciacum, près de Milan, où il rédige ses premiers Dialogues et les Soliloques.

Augustin reçoit le baptême des mains de Saint Ambroise, à 33 ans, le jour de Pâques 387 (24 ou 25 avril), avec son fils de 14 ans, Adéodat et son ami Alypius.

Son premier soin est de dénoncer la fausse morale manichéenne et ses suspectes facilités dans le De Moribus. Puis ce furent à partir des livres de la Genèse, ses efforts pour expliciter les fondements de l'autorité. A l'automne 387, il a l'extase d'Ostie, puis c'est la mort de Monique.

En 388, il retourne en Afrique du Nord, où menant une vie monastique à Thagaste, il devient le défenseur de l’orthodoxie chrétienne, écrivant d’innombrables lettres et sermons contre les hérétiques de son temps et de nombreux traités de philosophie et de métaphysique.

En 391, Augustin est ordonné prêtre à Hippone (près de l'actuelle Annaba, sur la côte algérienne).

En 395, il est consacré évêque d’Hippone, où il passera le reste de sa vie, un règlement ecclésiastique interdisant le transfert des évêques. Il installe dans sa propre maison une petite communauté fraternelle dont l’exemple est à l’origine de la plupart des règles monastiques. 118 traités, 218 lettres, plus de 500 sermons, cette production mêlera Augustin aux grandes controverses de son temps. Rares sont les traités qui, comme l'ouvrage De la Trinité, demeurent en marge de ces débats.

Devenu évêque, il offre aux zélateurs de Mani des rencontres publiques où chacun des deux camps apportera ses arguments.

En 392, c'est la longue conférence - 48 heures de joute ! - où il écrase Fortunat sur le problème du mal; douze ans plus tard c'est celle où le savant manichéen Félix s'avoue vaincu et, sur-le-champ, se convertit.

En même temps, dans une suite de textes polémiques, Augustin réfute les grands ouvrages de la secte, les thèses d'Adimantus, les Fondements de Mani lui-même, le grand oeuvre que Faust de Milève vient de publier contre l'Écriture sainte et que l'évêque d'Hippone combat en rien de moins que trente-trois livres.

Parallèlement, pour opposer la vérité à l'erreur, ce sont les grands traités sur le Libre arbitre, la Nature du bien qu'Augustin dresse comme des bastions contre les entreprises de la "peste de l'Orient".

De cette bataille sévère, le manichéisme sortit épuisé. À la mort d'Augustin dans Hippone assiégée, le 28 Août 430 à l’âge de 76 ans, la fin de l'hérésie était proche. Au bénéfice du christianisme, l'oeuvre du saint aboutit à poser des bases définitives: situant exactement les rapports entre raison et autorité, définissant le mal - dans la grande perspective paulinienne - comme ce qu'il est, un déficit, une imperfection, une carence, mais non une réalité, affirmant que tout ce qui a été créé par Dieu est bon dans son essence. Du point de vue de la civilisation, il avait contribué à écarter la menace d'une doctrine qui ruinait les fondements de la vie collective, la morale, la famille, les échanges sociaux, la discipline.

Le donatisme

Dans la lutte contre ce qu'il appelait "le parti de Donat", il s'y lança avec une véhémence et une ténacité qui devait faire de lui, depuis les années 400 jusqu'à sa mort, le véritable chef de la lutte antidonatiste. Et quand le schisme hérétique, en fin de compte, s'effondra, son véritable vainqueur.

Né au début du IV siècle au lendemain de la persécution de Dioclétien sous prétexte que certains évêques avaient été "traditeurs" (c'est-à-dire avaient capitulé devant les agents impériaux et devaient être tenus pour indignes d'administrer les sacrements), le rigorisme donatiste avait tourné au schisme et à l'hérésie. Au schisme, car il avait aboutit à créer une contre-Église séparée de Rome; à l'hérésie, car les théologiens de la secte avaient soutenu que seuls les saints (ceux qui n'avaient pas apostasié) font partie de l'Église, les pécheurs en étant complètement proscrits. Le donatisme avait trouvé maintes complicités en Afrique.

Dégradée par une minorité de violents, l'Église qui s'intitulait "des saints", s'était, depuis 80 ans, acoquinée à des bandits violents, des malfaiteurs de toute sorte qui livraient aux catholiques une guerre sans merci. Vers 400, l'Église schismatique avait peut-être plus d'adeptes en Afrique que la véritable Église ! Pour persuader les chefs de la faction ennemie de leurs erreurs, Augustin leur proposa, comme il le fit pour les manichéens, des discussions publiques; moins intellectuels, la plupart se dérobent. Alors, c'est par écrit qu'il les combat, multipliant livres et traités où il expose leurs assertions, puis les démonte et les pulvérise.

La grande conférence de Carthage, où 286 évêques catholiques affrontent 279 donatistes, voit le penseur d'Hippone en venir à bout.

Quand finalement le gouvernement impérial ordonnera la suppression légale du donatisme et commencera à poursuivre ses adeptes, Augustin essaiera encore de rallier les schismatiques  désemparés pour les ramener à l'Église. Si dès lors, le parti de Donat s'effondre, pour disparaître tout à fait avant l'an 500, la plus grande part du mérite en revient à Augustin.

Le schisme donatiste était sectaire; orgueilleux, il prétendait à une sainteté exclusive. Augustin lui opposait l'image authentique de l'Église: elle est miséricordieuse à tous, même aux pécheurs, et ses membres les plus chers sont les humbles de coeur. Cette apologétique, née de la bataille, a gardé jusqu'à nous son prestige inentamé.

C'est dans une série de lettres, dont l'une des plus riches est la lettre 93 à Vincentius, que S. Augustin a rassemblé les arguments susceptibles de légitimer contre le schisme et l'hérésie l'appel au bras séculier. Certes, la foi et l'amour de Dieu sont des actes essentiellement libres; et l'on ne peut expressément n'y contraindre personne, mais l'État peut et doit punir les atteintes à l'épanouissement, à l'unité de l'Église chrétienne.

Le pélagianisme

La lutte donatiste était à son paroxysme quand une nouvelle hérésie surgit à la quelle Augustin eut encore à faire front. Le moine breton Pélage, à Rome, sous le pontificat d'Anastase (399-401) s'était mis à dénoncer les demi-convertis qui entouraient le sanctuaire, les chrétiens nominaux que le baptême ne changeait en rien.

Établi à Rome vers 400, Pélage rencontre le prêtre syrien Rufin qui lui transmet sa doctrine connue ensuite sous le nom de pélagianisme, selon laquelle la transgression d'Adam n'avait affecté que lui et que tout homme naissait innocent et n'avait aucun besoin de la grâce divine pour s'établir durablement dans le bien. L'homme pouvait se sauver par ses propres forces. Attaquée violemment par Augustin, cette hérésie fut condamnée au concile oecuménique d'Ephèse (431).

Le moralisme dur, intransigeant et ascétique de Pélage, connut un vif succès, d'autant qu'il prêchait d'exemple, en des milieux profondément croyants. Le moine breton fut tenu pour une sorte de prophète. Sa doctrine se résumait dans une négation de la nécessité du baptême : Pélage proclamait la toute-puissance non pas de Dieu, mais de l'homme..., qui même quand il ne veut pas le bien et ne le fait pas, peut le faire par sa seule volonté, par ses propres forces naturelles. La grâce sanctifiante qui venait de Dieu n'était plus nécessaire. Par conséquent, la Rédemption perdait son sens de régénération de la mort à la vie. Un tel système ramenait la religion à un pur moralisme, niait l'utilité du sacrifice du Christ, rendait inutile toute prière... Si, seul, je puis me sauver, pourquoi prier ?

Cette déviation ne fut pas facile à discerner, car, par bien des traits, Pélage et les siens se présentaient en chrétiens remarquables. Dès qu'il eut été mis au courant, Augustin lui ne s'y trompa point.

"Avant même que je connusse les thèses de Pélage, mes livres les réfutaient", a-t-il écrit.

"La doctrine de la grâce, définie par S. Augustin comme une 'liberté de Dieu' est latine. La doctrine de son adversaire, Pelage (v. 360-422) est grecque et orientale.

"[...]  Pour Saint Augustin le péché origine a damné tous les fils d'Adam. L'homme est libre de pécher (libre arbitre), comme Adam l'était. Tous les hommes sont des pécheurs auxquels Dieu peut accorder sa grâce. Seule la grâce de Dieu peut sauver l'homme et cette grâce n'est pas un 'droit' réservé à des 'élus'. Pour son adversaire Pélage, la grâce est réservée à des 'élus', des prédestinés. Les deux systèmes s'opposent et [...] le sujet de la dispute est toujours le même. L'exotérisme ou l'ésotérisme. Pour S. Augustin, fidèle çà la tradition chrétienne, la grâce est offerte à tous, comme le salut est offert à tous. Pelage, lui, fait prédominer la prédestination sur la liberté. [...] Pelage reprend les spéculations d'un moine mystique grec dans a lignée d'Origène, Évagre le Pontique (345-399), qui était l'auteur d'un traité – Le Gnostique ou de ceux qui ont mérité d'arriver à la science – dans lequel il niait la nécessité de la grâce. [...] Cette doctrine est grecque et orientale mais surtout hérétique, y compris vis-à-vis de l'Église d'Orient" (Alain PASCAL, La Guerre des Gnoses, Les ésotérismes contre la tradition chrétienne, La Pré-kabbale, Éd. de l'Æncre, Paris 1999, p. 233.)

En 411, Augustin attaqua le pélagianisme et le fit d'abord condamner au concile de Carthage, le réfutant dans des traités qui deviendront célèbres sur les Mérites des pécheurs et le Baptême des enfants. Il lui oppose la vérité catholique dans ses grands ouvrages sur l'Esprit et la Lettre, la Nature et la Grâce.

Des longues luttes pélagiennes, l'Église sortit victorieuse, doctrinalement mieux armée.

L'idée centrale qu'Augustin développa fut l'apostrophe de saint Paul :

"Qu'avez-vous que vous n'ayez reçu?"

Grâce, bonnes œuvres, foi même, tout n'existe que par le secours divin. Ce que nous faisons de bien, c'est Dieu qui le fait en nous. Ce sera la doctrine de S. François d'Assise.

Telle est la doctrine augustinienne de la Grâce, qui, bien comprise, ne porte nullement atteinte à la liberté humaine, car cette liberté est d'autant plus autonome que, se détournant des illusions de la terre, elle est plus abandonnée à la miséricorde et à la Grâce.

Le pelagianisme est de nouveau condamné au concile d'Éphèse en 431, concile reconnu par les deux églises d'Occident et d'Orient.

Le titre que souvent on donne à Augustin est celui de Docteur de la Grâce, un titre plus qu'amplement justifié !

Mais les théories de Pelage ne sont pas éteintes par la condamnation, elles vont survivre dans certains monastères britanniques – et dans certaines sociétés secrètes – traversant le temps pour inspirer l''Humanisme', la 'Réforme' ... et la Révolution moderne... (Alain PASCAL, La Guerre des Gnoses, Les ésotérismes contre la tradition chrétienne, La Pré-kabbale, Éd. de l'Æncre, Paris 1999, p. 234.)

L'arianisme

Dans les derniers temps de sa vie, S. Augustin a encore à faire face à l'hérésie arienne, qu'il a peu connue jusqu'alors en Afrique mais qui, lors de l'invasion vandale, s'identifie pour lui au péril barbare.

Augustin meurt le 28 août 430 dans Hippone assiégé par les Vandales.

Ses idées

Sa pensée est très marquée par le néo-platonisme, il ne voit aucune contradiction entre le christianisme et la philosophie de Platon. Il réconcilie le concept platonicien des "idées éternelles" avec le christianisme en considérant celles-ci comme partie intégrante du Dieu éternel. Il s’oppose cependant à la théorie cyclique de Platon. Pour Augustin, l’histoire est en mouvement, depuis un commencement vers une fin.
 

Deux formules résument sa pensée : « Crois pour comprendre. [...] Et [...] comprends donc pour croire. » (Sermon 43 in Les Plus Beaux Sermons de saint Augustin, réunis et traduits par Georges Humeau, t. I, p. 181-189. EA, 1986.)

Philosophie et théologie doivent être distinguées mais elles sont associées. Toute la culture occidentale en dépend.

Tous les maîtres spirituels de l'Occident sont ses disciples et reconnaissent leur dette envers lui : Scot Erigène, Abélard, S. Anselme de Canterbury, S. Bernard, les Victorins, Maître Eckart et S. Thomas, son seul pair.

"Saint Augustin a pleinement anticipé le célèbre 'Je pense, donc je suis' de Descartes dans bien des passages de son œuvre, y compris celui-ci :

'Mais, sans aucune représentation illusoire d'images ou de fantasmes, je suis tout à fait certain que je suis, que je le sais et que je m'en réjouis. En raison de ces vérités, je ne crains nullement les arguments des platoniciens, qui disent : 'Et si vous vous trompez?', parce que si je me trompe, je suis. Car celui qui n'est pas ne peut pas se tromper; et si je me trompe, de ce fait même je suis. ... Et par conséquent, je ne me trompe pas non plus en sachant que je sais. Car, puisque je sais que je suis, je sais également ceci, que je suis." 

[Rodney STARK, Le Triomphe de la Raison, Pourquoi la réussite du modèle occidental est le fruit du christianisme, Éditions Presses de la Renaissance, Paris 2007, p. 49. Cf. La Cité de Dieu, Texte établi par Raulx, L. Guérin & Cie, 1869 (Œuvres complètes de Saint Augustin), livre XI, ch. 26]

Ou celui-là : "L’âme se connaît dès lors qu’elle se cherche." (S. Augustin, De la Trinité, Livre X, chapitre X)

Mais le rapprochement entre Descartes et S. Augustin s'arrête à ce qu'en dit Étienne Gilson qui, faisant l’historique des principaux rapprochements signalés à Descartes par ses correspondants, déclare ceci : ‘’Ce qui ressort avec évidence de cette comparaison de textes, semble-t-il, c’est l’intime parenté des deux pensées sur un point aussi capital que la démonstration de la spiritualité de l’âme. Il est vrai que saint Augustin n’y voit pas le fondement d’une physique mécaniste...’’ (Étienne Gilson, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, Vrin, 2011 [1re éd. 1930], p. 197-198, cité in ”Si je me trompe, je suis” : saint Augustin précurseur de Descartes ? Par Jean-Philippe Watbled, p. 217.)

Précisons que "le Cogito (de Descartes) est une inversion de la métaphysique chrétienne, car un chrétien doit dire : Je suis donc je pense. [Le puisque je sais que je suis, je sais également ceci, que je suis" de S. Augustin. Ndlr.] Dieu m'a créé et m'a fait don de la pensée, et par suite, le monde existe hors de moi, comme un objet soumis à ma faculté de connaissance. C'est (une question de) logique. On ne pense pas rien, on pense ce qui est avant que l'on pense. L'Être doit donc être avant la pensée. Car le réel ne dépend pas de l'idée, il est avant l'idée. Or, avec le 'je pense, donc je suis', Descartes nie l'Être qui précède l'idée. Par suite, sa méthode ne peut accéder à la connaissance du réel. ... L'idéalisme cartésien est ainsi utopie cognitive sur le plan épistémologique (parce qu'il inverse la démarche scolastique) ... et pis encore, péché originel, car substitution de l'Homme à Dieu sur le plan ontologique. ... Si la pensée du sujet, le 'je' précède l'existence, ce n'est plus l'Esprit de Dieu (Sa Parole, Son Verbe) qui a créé le monde 'au commencement', c'est la pensée humaine qui crée l'Être du monde. ... Et par conséquent, le monde n'est plus un objet extérieur à l'homme, il devient le fruit de sa pensée. Le monde est parce qu'il est perçu, expérimenté, construit par l'homme, qui devient ainsi le véritable créateur. ... Dieu devient le fruit de la pensée humaine. Dieu n'Est plus... C'est d'ailleurs ce que dit Descartes : 'Je suis, donc Dieu est', et 'je pense Dieu, donc Dieu est' ? ... Le Dieu mathématique de Descartes étant une abstraction de l'esprit humain..., il est logique qu'en loges les athées aient finalement supplanté les spiritualistes... La 'mort de Dieu' étant la conséquence finale et inéluctable du cartésianisme, cette philosophie est plus diabolique que la théosophie de Bœhme... En réduisant le rationalisme à l'homme, Descartes détruit le socle divin du rationalisme, il offre la raison au Diable. Descartes pense en initié rosicrucien. ... Sa 'méthode' n'en devient pas scientifique pour autant, puisqu'elle tire la vérité du 'moi'. Son 'rationalisme' passe ainsi de l'objectif (critère scientifique) au subjectif, donc sa 'méthode' renie le fondement même de la démarche scientifique... une sorte d'onanisme intellectuel dont vont pouvoir naître les pires utopies... Cette raison inversée est la 'raison' du Diable, la 'lumière' de Lucifer, le Maître des Roses-Croix..." (Alain PASCAL, Le Siècle des Rose-Croix, Pascal contre Descartes, La Conspiration des Philosophes, 2e tome, éd. Cimes, Paris 2018, p. 187-193; 195; 198.)

Avant Augustin, il y avait eu des essais, des tâtonnements souvent remarquables, tels ceux d'un S. Irénée, d'un Justin, la grande oeuvre d'Origène dont l'Église d'Orient s'était nourrie. Saint Augustin est le véritable initiateur de l'esprit théologique en Occident. La théologie qu'il conçoit a pour but de "produire, nourrir, défendre et affirmer la loi salutaire qui mène au vrai bonheur." Même si, formellement, la théologie date du Moyen Âge, elle n'eût jamais existé sans ses pénétrantes intuitions. Toutes les grandes idées politiques aussi bien sur l'unité de l'Europe (la Chrétienté), les droits et les devoirs des gouvernants, la guerre et sa légitimité (défense contre l'agresseur, mais cette guerre même entre dans les conséquences du péché car "la paix n'appartient-elle pas au seul bonheur éternel?"), les rapports de l'Église et de l'État, les bases de la distinction des pouvoirs temporel et spirituel, toutes les conceptions sociales sur l'esclavage, l'argent, la condamnation de l'usure, le travail et bien d'autres sujets, sont présentes dans leurs principes, dans la Cité de Dieu.

L'accord nécessaire entre l'Église et l'État induit aide et protection de l'Église par l'État. L'Église a droit à cette protection, alors que les faux cultes ne peuvent réclamer semblable faveur.

Saint Augustin, proclame avec force qu'il n'y a pas de res publica quand la vraie justice, la justice du Christ, est absente : « Ubi justitia non est, non est republica » (Cité de Dieu, XIX,21 in Jacques Chevalier, De saint Augustin à saint Thomas d'Aquin: Histoire de la pensée, Préface de Serge-Thomas Bonino, Collection Philosophie européenne dirigée par Henri Hude, Editions Universitaires, vol. 3, 1992, p. 70.)

La tolérance pratique d'un culte non catholique est bonne car pour l'extension du règne du Christ, S. Augustin compte plus sur le pouvoir de la vérité que sur l'appui de César. La question se posa quand face aux violences donatistes, l'État impérial fut amené à sévir. La tolérance a des limites si la paix sociale est troublée (aujourd'hui on dit "s'il y a trouble à l'ordre public", notion tout droit héritée de cette idée augustinienne), si la loi est insultée, des rigueurs peuvent s'imposer : concrètement, S. Augustin approuvera les mesures contre les donatistes (Giovanni Papini a fait remarquer que le donatisme annonçait par certains aspects le luthéranisme) mais jamais il ne demandera que l'on convertisse personne de force. Et cette intervention du pouvoir a des limites: S. Augustin dit formellement qu'elle ne doit jamais aller jusqu'à la peine de mort, au moins entre chrétiens, et qu'elle doit être précédée d'une recherche charitable des terrains d'entente. "La liberté de l'erreur est la pire mort de l'âme", mais la violence n'est pas bonne aux yeux de Dieu. Les bûchers du Moyen Âge se réclameront de la doctrine augustinienne du "bras séculier", mais lui ne les a jamais justifiés, même par avance.

Augustin a posé les fondements de la culture chrétienne.  Il "a formé l'intelligence de l'Europe chrétienne", écrira le Bx cardinal Newman.

Saint Augustin n'a pas fondé d'ordre mais a écrit une Règle dont s'inspirent de nombreux religieux, qualifiés d'"Augustins", comme les chanoines réguliers de Saint-Augustin, l'Ordre de Saint Augustin, les Grands Augustins, les Récollets, les Assomptionnistes, et des congrégations féminines (comme les Visitandines), très nombreuses.

Œuvres principales

Son œuvre est immense, il écrivait sans relâche, lettres, traités et sermons pour défendre sa conception du christianisme.

- Les Confessions racontent sa jeunesse et sa conversion. Composées vers 397-400, elles ont connu en Occident un succès immédiat, et inouï. Certes, divers penseurs avaient déjà eu l'idée de raconter par quel itinéraire ils s'étaient approchés de la vérité (S. Justin au IIe siècle; S. Hilaire dans la préface de son traité De la Trinité, au milieu du IVe siècle), mais cette trame de la quête du vrai n'avait jamais permis le surgissement d'un ouvrage d'une ampleur et d'un éclat comparable à ceux des Confessions. Saint Augustin, alors âgé de près de 45 ans, avait reçu le baptême une dizaine d'années plus tôt.

- Contre Fauste le manichéen, composé entre 398 et 404.

-De la Trinité (399-422), est avec la Somme de S. Thomas d'Aquin, un des deux môles de la spéculation chrétienne où S. Augustin appelle toutes les connaissances à l'aide, et la métaphysique et la psychologie, et l'acquis de Platon et d'Aristote, et toute l'érudition scripturaire, pour placer l'intelligence humaine en face du mystère qui passe toute intelligence.

- La Cité de Dieu (De Doctrina christiana) (13-427), une réflexion théologique sur l'histoire, est le texte fondamental de S. Augustin, qui définit pour longtemps les exigences et les limites d’une culture chrétienne, en justifiant le christianisme dans l’histoire et par l’histoire. La Cité de Dieu est la communauté universelle des vertueux, où séjournent Dieu, ses anges et tous les saints, ainsi que tous les hommes intègres sur terre. Saint Augustin oppose la Cité de Dieu à la Cité terrestre, décrit sa vision "des commencements et des fins" de ces deux cités, "les deux cours contraires suivis par la race humaine depuis ses origines, celui des fils de la chair et celui des fils de la promesse". Tout s’achève par la perfection, la glorification et l’apothéose de la cité de Dieu, qui n’est pas de ce monde.

Dans cet ouvrage, Augustin fait l'éloge de Théodose Ier (V 26, 1) en utilisant des sources écrites et des récits de témoins oculaires (Yves-Marie DUVAL, L'éloge de Théodose dans la Cité de Dieu. Sa place, son sens et ses sources, Recherches augustiniennes, IV 1966, p. 135-179)

-  De la nature et de la Grâce (415)

- De la Grâce du Christ et du péché originel

- Du Mariage et de la concupiscence (418)

- Contre Julien (théologien pélagien), Enchiridion (421-422)

- De la grâce et du libre arbitre (425)

- Du don de la persévérance (429)

- 113 traités sur tous les domaines (Sur la musique, par exemple).

- Quelque 218 lettres (correspondances avec des évêques, laïcs, ministres, empereurs).

- Près de 500 sermons et petits traités de théologie morale Sur le mensonge, Sur le jeûne, Sur le culte des morts, etc.

- Innombrables commentaires des Écritures (on a retrouvé des traces de commentaires de 42 816 versets).

- Dialogues sur la philosophie de Platon.

- Essais sur la religion romaine antique.

Citations

• Par nature, l’homme n’a pas de pouvoir sur l’homme.
• Nous trouvons dans l'Ecriture ceux qui ont un coeur droit, qui supportent les maux du monde et qui n'accusent pas Dieu. (Tractate 28 sur l'Evangile de Jean, § 7)
• L'étude de la musique conduit à la révélation et à la contemplation de Dieu.
• Notre coeur est inquiet tant qu’il ne trouve pas le repos en Dieu.
• [Douter], c’est croire implicitement à l’existence de la vérité et en désirer la connaissance.
• La bonne volonté est l’oeuvre de Dieu, la mauvaise volonté est de s’éloigner de l’oeuvre de Dieu. 
• Nulle part le mal n'est une substance, il n'est que la privation du bien. (Cité de Dieu, II, 22)
• Ô Vérité qui êtes la lumière de mon âme, que ce soit vous, et non pas mes ténèbres qui me parlent. (Confessions)
• Il vaut mieux suivre le bon chemin en boîtant que le mauvais d'un pas ferme.
• Le bonheur, c'est de continuer à désirer ce qu'on possède.
• Vivre heureux consiste en une joie qui a sa source dans la vérité. 
• La mesure de l'amour, c'est d'aimer sans mesure. (Confessions)
• La volonté pervertie fait la passion; l'asservissement à la passion fait la coutume; le défaut de résistance à la coutume fait la nécessité. Et ces noeuds d'iniquité étaient comme les anneaux de cette chaîne dont m'enlaçait le plus dur esclavage.
• Je ne crains pas l'impureté de la nourriture mais l'impureté du désir. (Les aveux)
• Il y a beaucoup de gens qui, se disant dans l'Eglise, sont en réalité au-dehors parce qu'ils ne pratiquent pas l'amour et la vie du Christ et beaucoup de gens que l'on dit ''au-dehors'' sont en réalité au coeur de l'Eglise parce qu'ils pratiquent l'amour et la vie du Christ.
• L'homme bon bien qu'esclave, est libre; mais l'homme mauvais, même s'il règne, est esclave, non pas d'un seul homme, mais, ce qui est bien plus grave, d'autant de maîtres qu'il a de vices. (La Cité de Dieu)

• Prenez soin de votre corps comme si vous alliez vivre éternellement ; et prenez soin de votre âme comme si vous alliez mourir demain.

• [Le christianisme] a conquis le monde, non par la violence et la guerre, mais par la force irrésistible de la vérité.

PROTECTEUR: des imprimeurs et des théologiens.

NOM: dérivé du latin, il signifie "vénérable", "auguré".

Sources : (1) ; (2); (3) Oeuvres complètes de saint Augustin; (4) Daniel-Rops, Histoire de l'Eglise du Christ, tome III L'Eglise des temps barbares, Librairie Arthème Fayard, Editions Bernard Grasset, Paris 1965, p. 18, 20, 29, 35-39, 41, 45, 51. (5) L'Etat chrétien comme dépassement, in Michel VILLEY, La Formation de la pensée juridique moderne, Texte établi, révisé et présenté par Stéphane RIALS, Quadrige PUF, Mercuès 2006, p. 130 ; (6) Rosa Giorgi, Le Petit Livre des Saints, Larousse, Tolède 2006, p. 508-509 ; (7) Pascal-Raphaël Ambrogi, Dictionnaire culturel du christianisme, le sens chrétien des mots, Honoré Champion Editions, Paris 2021.

. L’itinéraire d’Augustin, modèle de la relation entre foi et raison, selon Benoît XVI

. Benoît XVI: "la vraie laïcité" a été définie par saint Augustin

. Prière de S. Augustin « N'avoir de joie ni d'espérance qu'en Dieu »