1962 : Rome met en garde contre Teilhard de Chardin

Panthéisme, "panchristisme cosmique" incompatible avec la Révélation évangélique, la pensée de Teilhard de Chardin a fait l'objet d'un monitum (avertissement) de la part de Rome en 1962 :

Voici le monitum (avertissement) du Saint-Siège publié en 1962 contre la pensée du père jésuite.

LA DOCUMENTATION CATHOLIQUE

(année 1962)

[colonne 949]

L’œuvre du P. Teilhard de Chardin

Monitum du Saint-Office (1)

Certaines œuvres du P. Pierre Teilhard de Chardin, publiées également après sa mort, se répandent et connaissent un vif succès.

Sans porter de jugement sur ce qui a trait aux sciences positives, il est bien manifeste que, sur le plan philosophique et théologique, ces œuvres regorgent d’ambiguïtés telles, et même d’erreurs graves, qu’elles offensent la doctrine catholique.

C’est pourquoi les éminentissimes et révérendissimes Pères de la suprême sacrée congrégation du Saint-Office invitent tous les Ordinaires, ainsi que les supérieurs d’instituts religieux, les supérieurs de séminaires et les recteurs d’universités à mettre en garde les esprits, particulièrement ceux des jeunes, contre les dangers que présentent les œuvres du P. Teilhard de Chardin et celles de ses disciples.

Donné à Rome, au Palais du Saint-Office, le 30 juin 1962.

SEBASTIANO MASALA, notaire.

COMMENTAIRE

DE L’ « OSSERVATORE ROMANO »

Sous le titre : « Pierre Teilhard de Chardin et sa pensée sur le plan philosophique et religieux », le même numéro de l’Osservatore Romano publie le commentaire suivant, sans signature (2) :

Sept années se sont écoulées depuis la mort du P. Pierre Teilhard de Chardin et sa renommée ne fait qu’augmenter.

[col. 950] Ses disciples et admirateurs continuent à l’exalter sur le plan humain et religieux. Beaucoup d’entre eux exaltent la valeur peu commune qu’il a sur le plan scientifique.

Par contre, les avis d’autres spécialistes sont différents lorsqu’il s’agit de juger sa tentative de synthèse chrétienne de la connaissance. Les divergences deviennent encore plus grandes à la lecture des œuvres posthumes publiées jusqu’à maintenant et de celles diffusées en privé parmi les admirateurs de Teilhard (3).

On peut s’associer à ceux qui reconnaissent la rectitude d’intention de l’homme et l’apport qu’il a fourni aux recherches scientifiques, en particulier en matière de paléontologie.

Mais on ne peut que rester perplexe d’abord et ensuite se trouver en désaccord lorsque les opinions du P. Teilhard de Chardin passent du plan scientifique au plan philosophique et, théologique.

Un livre récent du P. de Lubac sur la pensée religieuse du P. Teilhard de Chardin (4) (dont nous reparlerons plus loin) contient certaines critiques sur la méthode utilisée par le P. Teilhard de Chardin, disant par exemple que les analyses conceptuelles qui se trouvent dans ses essais sont parfois défectueuses, parce que lorsqu’il traite des grandes questions qui préoccupent tout homme, les catégories, les notions et les termes dont il se sert portent la marque du milieu scientifique qui lui est familier. L’atmosphère qu’il respirait était celle des sciences naturelles (5).

[951] Pour nous, ce défaut dans la méthode est grave et fondamental, parce que Teilhard de Chardin fait trop souvent une transposition indue sur le plan métaphysique et théologique des termes et des concepts et, disons-le, des erreurs qui se trouvent dans les œuvres de Teilhard, aussi bien celles qui sont éditées que celles qui sont polycopiées, ou de quelque autre façon qu’elles soient diffusées.

LE CONCEPT DE CRÉATION

Commençons par le concept de création.

Dans l’essai inédit (mais connu de plusieurs persennea) de 1950 : le Cœur de la Matière, on lit : « Dans le monde, objet de la création, la Métaphysique classique nous avait accoutumés à voir une sorte de production extrinsèque, issue par bienveillance débordande de la suprême efficience de Dieu. Invinciblement – et tout justement pour pouvoir à la fois pleinement agir et pleinement aimer, – je suis amené à y voir maintenant (conformément à l’esprit de saint Paul) un mystérieux produit de complétion et d’achèvement pour l’Être absolu lui-même. Non plus l’Être participé de plérômisation (6) et de convergence. Effet non plus de causalité, mais d’union créatrice. »

L’union créatrice est un concept qui revient souvent chez Teilhard. « L’action créatrice, c’est-à-dire unificatrice de Dieu », lit-on dans un article intitulé « L’esprit nouveau et le cône du temps », dans Psyché (7). Cependant, du point de vue métaphysique, sous lequel doit être considéré le concept de création, il faut mettre au clair l’aspect de causalité efficiente (qui donne l’être). La création ne s’oppose pas à l’unification, mais elle n’est pas formellement l’unification.

Un autre concept, familier à Teilhard sur ce sujet, est celui du « Néant », présenté d’une façon qui laisse très perplexe.

Ce concept, on ne le trouve pas seulement dans L’union créatrice, essai déjà ancien puisqu’il date de 1917, mais il est repris et développé également dans Comment je vois (inédit), de 1948. En face de Dieu « aux antipodes de lui-même », il y a « le multiple pur », c’est-à-dire le « Néant créable », qui est une virtualité passive. Teilhard écrit donc : « ... Néant créable, qui n’est rien – et qui cependant, par virtualité passive d’arrangement (c’est-à-dire d’union) est une possibilité, une imploration d’être, à laquelle... tout se passe comme si Dieu n’avait pas pu résister. »

Teilhard a également ainsi des expressions qui laissent fondamentalement croire qu’il pense à une certaine semblable nécessité de la création.

Dans la philosophie et la théologie classiques – selon lui – la création, « ou participation » (ajoute Teilhard), tend à se présenter « comme un geste presque arbitraire de la Cause première ».

Par contre, dans ce qu’il appelle la métaphysique de l’Union, tout en réaffirmant « la self-suffisance et la self-détermination de l’Être absolu », c’est-à-dire Dieu, Teilhard parle en ces termes de l’acte créateur divin : « Fruit, en quelque manière, d’une réflexion de Dieu, non plus en lui, mais en dehors de lui, la Plérômisation... c’est-à-dire la réalisation de l’être participé par arrangement et totalisation – apparaît comme une sorte de réplique ou de symétrie à la Trinitisation. Elle vient combler un vide, en quelque façon. Elle trouve sa place. »

Ce concept est synthétisé d’une façon plus expressive dans ces paroles : « Pas de Dieu (jusqu’à un certain point), sans Union créatrice... » (toujours dans Comment je vois).

[952] Ces citations étaient nécessaires (et on ne pouvait faire autrement) pour mettre en évidence les ambiguïtés dangereuses et les erreurs qui se trouvent dans certaines expressions de Teilhard par rapport à la conception catholique traditionnelle de la création (voir le IV° Concile de Latran et le premier Concile du Vatican).

Lorsque la « Métaphysique classique » affirme que Dieu, en créant, donne à la créature tout l’être (potentiel, essentiel et existentiel) en même temps, c’est-à-dire secundum totam suam subtantiam (premier Concile du Vatican ; Denz. 1805) ; lorsqu’elle fait ressortir la parfaite et absolue liberté dans l’acte créateur de Dieu, liberrimo consilio (premier Concile du Vatican, Denz. 1783), elle ne fait que répéter et développer la doctrine de ces deux Conciles.

Et nous, croyons que Teilhard n’a pas suffisamment respecté ces deux exigences de la doctrine catholique : don de la totalité de l’être de la part du Créateur, à l’exclusion de toute potentialité précédente (et la Métaphysique classique veut précisément exprimer ce concept par l’expression ex nihilo sui et subjecti) ; absence totale de toute nécessité, même lointaine, de l’acte créateur de Dieu.

LES RAPPORTS ENTRE LE COSMOS ET DIEU

Dans sa conception des rapports entre le Cosmos et Dieu, Teilhard de Chardin a des points faibles qu’on ne peut pas passer sous silence.

Il est vrai qu’il affirme explicitement et à plusieurs reprises la nécessité et la personnalité transcendante de Dieu. Toutefois, dans la logique de la pensée teilhardienne, la transcendance divine n’est pas suffisamment exprimée.

Dieu est représenté comme une unité suprême qui s’incorpore l’univers d’une certaine façon ; l’unité devient ainsi d’une certaine manière participante de la multiplicité cosmique, et Dieu, dans un certain sens, est rendu plus parfait par l’assimilation du Cosmos.

Par exemple, dans le Cœur de la Matière, déjà cité (que Tremontant appelle son « autobiographie spirituelle ») (8), Teilhard affirme : « Par un de ces étranges effets d’inhibition..., je ne me rendais pas compte que, des profondeurs de la matière aux cimes de l’Esprit, Dieu « métamorphosait » le Monde – le Monde, en retour, devait « endemorphiser » Dieu. »

La lecture de ce même essai laisse perplexe et donne la nette impression que les paroles de Teilhard ne veulent pas exprimer seulement un point de vue limité de notre connaissance, mais une réalité qui atteindrait également Dieu. A savoir que Dieu, dans un certain sens, change, se perfectionne, en incorporant le monde à lui.

« Sous l’effet même de l’opération unitive qui le révèle à nous, Dieu en quelque sorte se transforme, en nous incorporant. – Donc, non plus essentiellement Le voir, et se laisser envelopper et pénétrer par Lui – mais pari passu (si non premièrement) le découvrir (ou même en un sens l’« achever ») toujours plus autre... Autour de nous, par rencontre de son attraction et de notre Pensée, Dieu est en train de « changer »... »

Ailleurs, Teilhard parle de « complexité », ou « Unité complexe », à propos de Dieu. Également dans le dernier livre, édité il y a quelques semaines, l’Énergie humaine, on lit : « Dieu n’est définissable que comme un Centre de centres. En cette complexité (c’est nous qui soulignons) gît la perfection de son Unité. » (p. 86.)

Il donne explicitement à ces termes un sens qui correspond à sa pensée, mais qui est bien différent de leur acception commune, et il cherche à les expliquer dans un sens qui pourrait être orthodoxe.

[953] Quoi qu’il en soit, tout cela ne contribue pas à la clarté de ses positions ; au contraire, et c’est le moins qu’ou puisse dire, il eagit d’ambiguïtés qui sont certainement cause de dangereuses équivoques,

Teilhard étend et applique plus d’une fois à l’ordre surnaturel son concept d’unité, d’action unificatrice, qui est étroitement lié à sa théorie évolutionniste.

LE CHRIST

Il commence par une conception du Christ qui est pour le moins étrange.

Le « Point Oméga » est en même temps le Christ ressuscité : « Le Christ de la Révélation n’est pas autre que l’Oméga de l’Évolution. » (Le Christ, essai inédit de 1955.) Et plus loin : « Le Christ sauve. Mais ne faut-il pas ajouter immédiatement qu’il est aussi sauvé par l’Évolution ? »

On lit encore dans le Cœur de la Matière : « Dans un univers qui se découvrait pour moi en état de convergence, vous avez pris par droit de Résurrection la position maîtresse de centre total où tout se rassemble. »

Dans le volume édité récenament (1961), l’Hymne de l’Univers, Teilhard reprend cette même idée, mais avec plus de clarté : « Jésus, centre vers qui tout se meut, daignez nous faire, à tous, si possible, une place parmi les monades choisies et saintes qui, dégagées une à une du chaos actuel par votre sollicitude, s’agrègent lentement en Vous dans l’Unité de la Terre Nouvelle. » (p. 80)

Dans le Christique, déjà cité, il est question tout simplement – et « en sens vrai » – d’une « troisième nature » du Christ, ni humaine ni divine, mais « cosmique »

Nous ne voulons pas prendre à la lettre et « en sens vrai » tout ce qu’écrit Teilhard à ce sujet, sinon ce serait une veritable hérésie. Mais ces expressions, naturellement, augmentent la confusion – déjà grande – des idées.

CRÉATION, INCARNATION, RÉDEMPTION

Avec cette méthode, il est facile et, disons, logique de lier entre elles, d’une façon nécessaire, la Création, l’Incarnation et la Rédemption.

Teilhard écrit en effet : « Création, Incarnation, Rédemption, tout en marquant chacune un degré de plus dans la gratuité de l’opération divine, ne sont-elles trois actes indissolublement liés dans l’apparition de l’être participé ? » (L’Ame du monde, essai inédit de 1918.)

En un certain sens, Teilhard met ces trois mystères sur le même plan de l’évolution : « Pas de Dieu (jusqu’à un certain point) sans Union créatrice. Pas de Création sans immersion incarnatrice. Pas d’Incarnation sans compensation rédemptrice. Dans une métaphysique de l’Union, les trois mystères fondamentaux du christianisme n’apparaissent plus que comme les trois faces d’un même système, celui de la Plérômisation. » (Comment je vois, déjà cité plusieurs fois.)

On pourrait faire une moisson de textes teilhardiens sur ce sujet. Mais terminons par un passage du Phénomène humain (éd. 1955) : « Mais, en un autre sens aussi, une prodigieuse opération biologique : celle de l’Incarnation rédemptrice... Par une action pérenne de communion et de sublimation, il (le Christ) s’agrège le psychisme total de la Terre. » (p. 327)

En lisant cette affirmation de Teilhard ou d’autres (cf. par exemple l’article « L’Esprit nouveau et le cône du Temps. », dans Psyché, n° 99-100, p. 59-60), on doit constater qu’il ne fait pas clairement la distinction et la différence entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, et que l’on ne voit pas comment on pourrait logiquement sauvegarder la gratuité totale de ce dernier ordre, et donc de la grâce.

[954] Ces derniers concepts sont le patrimoine de l’enseignement catholique et universel. Ils ont été récemment rappelés dans l’encyclique Humani generis (Denz, 2318).

ESPRIT ET MATIÈRE

D’autres critiques importantes peuvent être faites à la pensée du P. Teilhard de Chardin.

Après avoir lu les passages cités ci-dessus, on ne s’étonnera pas de constater que Teilhard ne connaît pas clairement ne serait-ce que les frontières profondes qui séparent la matière et l’esprit. Frontières qui, il est vrai, n’empêchent pas les rapports entre les deux ordres (substantiellement unis dans l’homme), mais qui marquent clairement leurs différences essentielles.

« Non pas l’Esprit par évasion hors de la Matière, ni l’Esprit juxtaposé incompréhensiblement avec la Matière (thomisme !...), mais l’Esprit émergeant (par opération pan-cosmique) de la Matière. – Materia Matrix... »

Ces phrases, on peut les lire dans une lettre de Teilhard, datée du 13 mars 1954, publiée dans la revue Psyché, 1955, n° 99-100, p. 9.

Teilhard insiste de nouveau sur ce concept dans l’Énergie humaine, livre paru ces dernières semaines, comme nous l’avons déjà dit.

« Il n’y a pas, concrètement, de la Matière et de l’Esprit mais il existe seulement de la Matière devenant Esprit. Il n’y a au Monde ni Esprit ni Matière : l’« Étoffe de l’Univers » est l’Esprit-Matière. Aucune autre substance que celle-ci ne saurait donner la molécule humaine. » (p. 74.)

P. 121 du même livre, toujours à propos de l’esprit, Teilhard, cohérent avec tout son système évolutionniste, écrit : « Le phénomène spirituel n’est donc pas une sorte de bref éclair dans la nuit : il trahit un passage graduel et systématique de l’inconscient au conscient, et du conscient au self-conscient. C’est un changement d’état cosmique (c’est nous qui soulignons). » Dans le Cœur de la Matière, il avait déjà écrit : « L’Esprit, état supérieur de la Matière. »

On remarquera que, dans la même page, Teilhard avertit qu’il s’en tient au point de vue purement scientifique et expérimental.

Mais, puisqu’il s’agit ici d’un sujet éminemment métaphysique et qui touche directement tant de problèmes théologiques, il pouvait difficilement s’arrêter au seul point de vue scientifique sans courir le risque (comme du reste ce fut le cas) de tirer des conclusions qui s’accordent difficilement avec la doctrine catholique.

Il est vrai que la distinction essentielle entre la matière et l’esprit n’a pas été explicitement définie ; mais elle constitue un point de doctrine qui apparaît toujours dans la philosophie chrétienne, cette philosophie que dans l’encyclique Humani generis Pie XII qualifie de « reçue et communément admise dans l’Église » (Denz., 2323) (9). Cette même doctrine est explicitement ou implicitement présupposée par l’enseignement ordinaire et universel de l’Église ; c’est précisément pourquoi cette même encyclique réprouve la position contraire (Denz., 2318).

LE PÉCHÉ

Naturellement, dans sa pensée scientifico-religieuse, Teilhard de Chardin a une conception originale du mal et du péché. Il en traite ex professo dans un appendice de : le Phénomène humain (p. 345 et suiv.).

Vers la fin de la p. 347, il constate un certain « excès » du mal dans le monde, inexplicable pour notre raison « si à l’effet normal d’évolution ne se surajoute pas l’effet extraordinaire de [955] quelque catastrophe ou déviation primordiale... » Claire allusion au péché originel.

Mais Teilhard aime considérer le péché d’un point de vue collectif plutôt qu’individuel et, pour le péché originel, il se montre plus d’une fois opposé à une transmission héréditaire.

Ce qu’il affirme dans le passage ci-après, Teilhard le redit équivalemment ailleurs :

« ... La nécessité théologique du baptême s’expliquant par la solidarité génétique de tous les hommes au sein d’une humanité (imprégnée de péché par nécessité statistique) où les liens collectifs se découvrent comme encore plus réels et plus profonds entre individus que toute liaison strictement et linéairement héréditaire. » (Comment je vois.)

Sur ce point, la pensée de Teilhard est très déconcertante et elle est en désaccord avec la doctrine du Concile de Trente sur le péché d’Adam (Denz., 790), doctrine reprise par l’encyclique Humani generis qui enseigne que le péché originel « tire son origine d’un péché vraiment personnel commis par Adam, et qui, répandu en tous par la génération, se trouve en chacun et lui appartient » (10).

Le P. de Lubac le fait aussi remarquer : « Qu’il (Teilhard) ne fut pas théologien de métier, c’est même ici peut-être (à propos du péché originel) que l’on s’en aperçoit le mieux. » (Op. cit., p. 168.)

LA PLACE DU MONDE

DANS L’ASCÈSE DU P. TEILHARD DE CHARDIN

Pour terminer cet examen critique qui, pour des raisons bien évidentes, ne peut pas être complet, il nous semble devoir faire remarquer encore une fois que ce qui est propre au système teilhardien, c’est qu’il naturalise en quelque sorte le surnaturel.

Nous voulons bien admettre que Teilhard, en tant que personne privée, a eu une vie spirituelle intense. Nous n’avons évidemment pas l’intention de nous en prendre à sa personne, mais à sa méthode, à sa pensée.

C’est pourquoi nous ne pouvons pas le suivre ni l’approuver lorsque, dans son ascèse originale, il donne au monde, après Dieu, une place et une valeur trop hautes. Pour le passage ci-après de Teilhard de Chardin, comme pour beaucoup d’autres, il faut donner une autre dimension à ce qu’ils signifient, parce que sa plume, emportée par l’enthousiasme, l’entraîne bien au-delà de la juste mesure.

C’est cependant avec une véritable peine que nous lisons ces lignes : « Si, par suite de quelque renversement intérieur, je venais à perdre successivement ma foi au Christ, ma foi en un Dieu personnel, ma foi en l’Esprit, il me semble que je continuerais à croire au Monde. Le Monde (la valeur, l’infaillibilité et la bonté du Monde), telle est, en dernière analyse, la première et la seule chose à laquelle je crois. C’est par cette foi que je vis, et c’est à cette foi, je le sens, que, au moment de mourir, par-dessus tous les doutes, je m’abandonnerai... A la foi confuse en un monde Un et Infaillible je m’abandonne, où qu’elle me conduise. » (Comment je crois.)

Ces paroles datent de 1934. Combien il aurait mieux valu qu’elles ne fussent jamais écrites !

L’on pourrait objecter à nos critiques qu’elles ne tiennent pas compte du fait que, dans les nombreux écrits de Teilhard de Chardin, à côté des textes cités par nous, il y en a beaucoup d’autres qui pourraient souvent annuler l’interprétation négative que nous avons présentée. Il faudrait donc tenir compte de tous les textes, et ils sont très nombreux, pour pouvoir juger Teilhard avec objectivité.

[956] Nous aussi, nous savons que Teilhard a fait souvent des affirmations qui ne sont pas parfaitement cohérentes entre elles, quand elles ne sont pas, à l’occasion, opposées ou contradictoires, et nous voulons bien concéder que sa pensée est demeurée au plan de la problématique.

Toutefois, ses écrits, en de nombreux points, demeurent toujours plus ou moins en opposition avec la doctrine catholique.

LE LIVRE DU P. DE LUBAC

Le livre du P. de Lubac, déjà cité, constitue certainement l’étude la plus importante publiée jusqu’à présent sur la pensée religieuse de Teilhard de Chardin. Le livre met en relief de nombreux défauts de Teilhard, mais, dans son fond, il le défend et en fait l’éloge.

Quant à nous, franchement et loyalement, nous devons déclarer que nous ne sommes pas d’accord avec le jugement substantiellement favorable donné par le P. de Lubac.

Les points de désaccord avec la pensée du P. Teilhard de Chardin sont trop importants et fondamentaux pour que nous puissions souscrire sans réserve à ce jugement catégorique du P. de Lubac : « L’Église catholique, cette mère toujours féconde..., peut reconnaître elle-même avec joie qu’en Pierre Teilhard de Chardin elle a enfanté, tel que notre siècle en avait besoin, un authentique témoin de Jésus-Christ. » (Op. cit., p. 295.)

Notre siècle a vraiment un extrême besoin d’authentiques témoins du Christ, mais nous souhaiterions qu’ils n’aient pas à s’inspirer du « système » scientifico-religieux de Teilhard.

Nous avons cru nécessaire de formuler nos critiques qui vont à la pensée, et non à l’homme – nous le répétons – afin de mettre en garde les hommes d’études, spécialement les jeunes, contre les erreurs et les ambiguïtés contenues dans les écrits de Teilhard.

Et, en faisant ces réflexions, nous pensons avoir agi dans l’esprit du « monitum » publié aujourd’hui par notre journal.

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Notes

(1) Traduction de la D. C., d’après le texte latin publié par l’Osservatore Romano du 1er juillet 1962.

(2) Traduction de la D. C., d’après le texte italien, lequel cite toujours en français les œuvres du P. Teilhard de Chardin. Les sous-titres sont de notre rédaction.

(3) Voir la liste des œuvres éditées et non éditées dans le livre de Claude Cuénot : Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution, Paris, Plon, 1958.

(4) Henri de Lubac : la Pensée religieuse du P. Teilhard de Chardin, Aubier, Paris, 1962.

(5) Cf. op. cit., p. 122.

(6) Dans Comment je vois, autre essai inédit, la plérômisation est définie : « réduction unificatrice du multiple ».

(7) Psyché, n° 99-100, 1955, p. 59.

(8) Introduction d la pensée de Teilhard de Chardin, Éditions du Seuil, Paris, 1956, p. 68.

Cf. https://www.leforumcatholique.org/message.php?num=976051

L'un des auteurs du "Monitum" est le provincial français des Carmes déchaux Philippe de la Trinité (1908-1977). "Nommé qualificateur, puis consulteur au Saint-Office, il exerce cette fonction jusqu'en 1973.

C'est surtout contre la pensée du père Pierre Teilhard de Chardin, décédé en 1955, qu'il bataille. Les ouvrages de ce jésuite, interdits de publication de son vivant, sont édités à titre posthume par sa secrétaire et se diffusent largement, notamment dans les milieux progressistes. Philippe de la Trinité contribue au sévère Monitum du Saint-Office du 30 juin 1962...

"Il ne s'agit pas d'une mise à l'Index (pratique qui sera abandonnée en 1966), mais d'un « avertissement » du Saint-Office, approuvé par le Pape Jean XXIII. Un long commentaire de cette décision, non signé mais certainement écrit par Philippe de la Trinité, comme le suppose Henri de Lubac, est publié dans l'Osservatore Romano du 1er juillet 1962.

Philippe de la Trinité consacre plusieurs ouvrages à Teilhard de Chardin dans les années 1960 afin d'illustrer le bien-fondé du Monitum du Saint-Office de 1962, dénonçant son « confusionnisme intégral » et qualifiant le teilhardisme de « pseudo-synthèse » panthéiste :

« Agenouillé devant le Monde qu’il aime comme une Personne, Teilhard ne veut pourtant pas cesser d’aimer Dieu. C’est pourquoi, il le faut : par une métamorphose du mystère de l’Incarnation, le Monde est Dieu en Jésus-Christ... Avec un tel panchristisme cosmique on est aux antipodes de la Révélation évangélique. »

— Philippe de la Trinité, Teilhard de Chardin, étude critique, Desclée de Brouwer, 1968, p. 136.

Même si la pleine vigueur du Monitum de 1962 est régulièrement confirmée, l'influence du teilhardisme reste importante : le cardinal Ottaviani reconnaît en 1965 que le pape Paul VI a les œuvres de Teilhard dans sa bibliothèque de travail, Joseph Ratzinger y fait référence dès 1968 de manière élogieuse pour avoir rénové la christologie, jusqu'à ce qu'en 2015 le pape François cite directement Teilhard dans son encyclique Laudato Si' (§ 83). En novembre 2017, une pétition du Conseil pontifical de la culture adressée au Pape François demande la levée du Monitum".

Cf. https://www.leforumcatholique.org/message.php?num=976053