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Sous le pape François, une réforme "très profonde" de l'idée de loi naturelle a été initiée...
"Sous prétexte de faire évoluer la doctrine, ils tenaient absolument à relativiser, voire à bouleverser radicalement, les principes qui sous-tendent la morale classique. Si tel était et reste véritablement leur objectif, nous nous sommes aventurés en eaux périlleuses." - Évêque Robert Barron sur X
Dans un récent entretien, l'archevêque Vincenzo Paglia, ancien grand chancelier de l'Institut Jean-Paul II pour le mariage et la famille, a confirmé les pires soupçons que beaucoup d'entre nous nourrissaient. Il a admis que les changements qu'il a apportés à l'Institut pendant les années du pape François étaient conçus pour initier une réforme "très profonde" de l'idée de loi naturelle.
Au lieu de normes morales absolues fondées sur une compréhension aiguë des biens fondamentaux, [] lui et ses collègues proposaient une théorie morale enracinée dans un discernement historique de l'expérience subjective et culturelle – non pas une "théologie de salon" mais une théologie opérant "au sein de l'histoire et au sein de la vie des gens".
Ceci, bien sûr, est le langage du postmodernisme tendance, et il est en vérité très dangereux.
Lire : Vers la trahison de l'Institut Pontifical Jean-Paul II ? 23-10-2017
Permettez-moi d'illustrer le principe avec un exemple. L'esclavage est-il mauvais ?, demande l'évêque Robert Barron sur X.
Intrinsèquement mauvais ?
Mauvais, peu importe ce que disent les sondages d'opinion publique à son sujet, peu importe quel pourrait être le consensus actuel à son égard ?
J'imagine qu'une personne décente répondrait oui.
Mais cette réponse affirmative repose précisément sur ce que la tradition appelle la loi naturelle et les biens fondamentaux.
Il existe des valeurs si fondamentales que les actes qui y sont contraires sont, de par leur nature même, mauvais.
Si vous souhaitez découvrir une présentation très claire de cette idée, consultez l'encyclique *Veritatis Splendor* de saint Jean-Paul II.
Si l'on considère qu'il ne s'agit là que de "théologie de salon" et que la morale dépend de données culturelles et expérientielles en constante évolution, alors pourquoi l'esclavage ne pourrait-il pas être justifié ?
L'une des personnes les plus brillantes qui aient jamais vécu, le philosophe Aristote, pensait que oui ; des personnalités extrêmement intelligentes et d'une grande intégrité morale dans notre pays, encore au XIXe siècle, estimaient que c'était admissible.
Qui peut affirmer que le consensus ne pourrait pas évoluer à nouveau dans l'autre sens ? Qui peut affirmer que "l'expérience vécue" ne finirait pas par le justifier ?
Ce dont tout programme moral véritablement cohérent a besoin, c'est précisément ce que l'archevêque Paglia et ses collègues s'efforçaient d'éliminer, à savoir des normes morales absolues.
Se débarrasser de ces éléments au nom de la liberté ou de la sensibilité pastorale rend en réalité le discours moral dysfonctionnel, tout comme relativiser le principe fondamental de la logique rendrait toute conversation rationnelle impossible.
L'entretien de l’archevêque m’a, pour être franc, rappelé les discussions que j’ai eues lors du Synode sur la synodalité avec certains de mes collègues allemands. Sous prétexte de faire évoluer la doctrine, ils tenaient absolument à relativiser, voire à bouleverser radicalement, les principes qui sous-tendent la morale classique. Si tel était et reste véritablement leur objectif, nous nous sommes aventurés en eaux périlleuses.
Lien vers l'article Catholic World Report ci-dessous.
https://www.catholicworldreport.com/2026/06/19/the-confessions-of-monsignor-paglia-and-the-crossroads-for-moral-catholic-theology/
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Quelle vision morale l’Église souhaite-t-elle promouvoir ? Une morale édulcorée, une sorte de "pélagianisme minimaliste" ? Et quel espoir veut-elle offrir à la personne blessée en quête de sens ?
19 juin 2026 Monseigneur Livio Melina
Dans un entretien accordé à Settimana News le 21 mai 2026, Mgr Vincenzo Paglia a revendiqué un rôle déterminant dans la dissolution de l’Institut Jean-Paul II d’études sur le mariage et la famille et son remplacement par une nouvelle entité académique, ainsi que dans la transformation radicale de l’Académie pontificale pour la vie. Il a également précisé que ces interventions visaient à induire un profond changement de paradigme, dont il a reconnu, pour la première fois, qu’il touchait non seulement le domaine pastoral, mais aussi le domaine doctrinal.
Selon Paglia, cette réforme "très profonde" impliquait avant tout une refonte du concept même de droit naturel. Paglia reprochait à l'Institut Jean-Paul II de promouvoir une conception du droit naturel comme un ensemble de principes immuables dont on déduirait des normes morales. Il proposait, au contraire, que le droit naturel s'appuie sur un discernement historique continu de l'expérience subjective et culturelle. Dans cette perspective, une "théologie inscrite dans l'histoire et dans la vie des hommes" devait remplacer ce qu'il qualifiait de "théologie de salon" de l'ancien Institut.
Il convient de se demander si la critique de Paglia correspond au travail accompli par l'Institut Jean-Paul II. Ce n'est qu'alors que nous serons en mesure d'évaluer le bien-fondé des nouvelles propositions doctrinales de Paglia et de comprendre la véritable raison de la suppression de l'institut.
1. Tout d’abord, considérons l’intention initiale de Jean-Paul II et les réalisations de l’Institut qu’il a fondé le 13 mai 1981, à la suite du premier Synode sur la famille et à la veille de la publication de Familiaris Consortio.
Une étude approfondie de la correspondance de Jean-Paul II avec Paul VI, menée par Paweł Gałuszka dans les archives de l'archidiocèse de Cracovie, a révélé l'influence significative de Wojtyla sur la préparation et la réception de l'encyclique Humanae Vitae. Saint Jean-Paul II considérait que la question de la morale conjugale et familiale constituait un défi majeur pour l'Église. Cependant, il estimait également que le cadre de la théologie morale enseigné dans les manuels catholiques était insuffisant pour relever ce défi. Ni l'approche traditionnelle fondée sur le droit naturel et le légalisme, ni un personnalisme de la conscience détaché de la nature ne rendaient justice à la valeur positive de la sexualité conjugale et au caractère personnel de la procréation. L’archevêque Wojtyła ressentait le besoin d’une anthropologie adaptée à l’expérience de l’amour et d’une théologie du corps. Ce qu’il avait suggéré à Paul VI, il put le concrétiser une fois devenu pape. À travers ses Catéchèses sur l’amour humain dans le plan divin (1979-1984), il illustra la grandeur de la vocation à l’amour, au don de soi, à la communion des personnes et à la collaboration avec Dieu à la naissance de la vie. Dans le même temps, le pape polonais prit conscience que les résistances et les objections à l'encyclique de Paul VI n'étaient ni partielles ni ponctuelles. Elles menaient à une remise en cause globale et systématique de la "saine doctrine morale" de l'Église. Dans l'encyclique Veritatis Splendor, il ouvrit la voie à une réinterprétation personnaliste du droit naturel. Dans ce texte, Jean-Paul II interpréta le droit naturel à travers le concept du don de soi que le Créateur a inscrit dans le corps humain et qui peut être découvert par la raison et la vertu (cf. n° 48). Le droit naturel naît de la capacité de la raison à saisir, "à la lumière de la dignité de la personne", la valeur morale spécifique de certains biens vers lesquels la personne est naturellement encline. Ainsi, les "biens de la personne", c'est-à-dire l'objet de nos inclinations naturelles, acquièrent une pertinence morale dans la perspective du "bien de la personne" en tant que tel (ibid.).
Dans la Constitution apostolique Magnum Matrimonii Sacramentum, promulguée le 7 octobre 1982, par laquelle il conférait à l'Institut d'études sur le mariage et la famille un statut juridique définitif, le pape polonais citait explicitement Humanae Vitae. Il désignait le "plan de Dieu pour le mariage et la famille" comme objet d'étude, soulignant que la pleine vérité de ce plan devait être recherchée par une approche interdisciplinaire. Ceci traçait deux axes principaux de développement pour la recherche théologique : l'anthropologie théologique et la théologie morale.
Examinons maintenant comment l'Institut a développé ces deux axes au cours de ses 36 années d'existence.
On observe une approche globale qui, d'une part, surmonte les fortes résistances liées aux préjugés contre l'enseignement moral de l'Église et, d'autre part, transcende les limites d'une anthropologie néo-scolastique des facultés centrée sur l'action humaine.
a) Sur le plan anthropologique, l’Institut a proposé une vision de la personne humaine centrée sur le mystère nuptial. Cette vision met en lumière le dynamisme que la différence sexuelle introduit dans la vie humaine en l’ouvrant à la possibilité d’un amour nouveau, capable de donner la vie. La personne humaine est appréhendée précisément à travers sa relationnalité constitutive. Elle naît non seulement de l’amour, mais s’ouvre aussi à de nouvelles relations amoureuses qui enrichissent son être. Ainsi, les étapes décisives de l’épanouissement humain peuvent être définies : être fils ou fille, devenir époux ou épouse, et enfin devenir parents. La nature est ainsi envisagée dans la dynamique de croissance façonnée par le don de l’amour, et non simplement comme un développement métaphysiquement prédéterminé dont on pourrait déduire les règles de l’action.
Dans ce contexte, il apparaît clairement que l'Institut ne s'est pas concentré, comme le croit Monseigneur Paglia, sur une vision étroite du couple, négligeant la famille. Au contraire, il est apparu dès le départ que le couple s'ouvre au-delà de lui-même, à toute la création et à la société dans son ensemble. Les titres de certains colloques et publications le confirment : "Vers une culture de la famille", "Famille et nouvelle évangélisation", "Subjectivité sociale de la famille", "Anthropologie de la générativité", "Une alliance des générations", "Entreprise, famille et développement durable", "La famille, lumière de Dieu dans une société où Dieu est absent", "Famille et foyer : construire, engendrer, habiter", "Le mystère de l'enfance", "Action sacramentelle et vie familiale", "Paternité"…
Par ailleurs, la méthode de travail de l'Institut s'est toujours développée grâce à un dialogue constant avec les sciences humaines, notamment la sociologie et la psychologie (l'Institut entretient des relations de longue date avec le Département d'études familiales de l'Université de Bologne et avec l'Université catholique du Sacré-Cœur de Milan). De plus, des séminaires et des conférences ont été organisés en dialogue avec les grandes traditions religieuses et spirituelles : avec l'Université Bar-Ilan de Tel Aviv, l'Université islamique Zaytuna de Tunis, ainsi qu'avec des représentants du bouddhisme et de l'hindouisme.
b) Dans le domaine de la réflexion morale, une approche systématique s'est développée depuis la création du Pôle international de recherche en théologie morale en 1997, centrée sur la rencontre avec le Christ comme source radicale de l'expérience morale chrétienne. Cette approche a été rendue possible par une vision claire de l'amour comme expérience fondatrice de la moralité – en raison de la transformation qu'il opère et de la plénitude qu'il promet – éclairant ainsi la nature du bonheur. Dans cette perspective, il est devenu possible de comprendre comment se forme le sujet moral, non comme une imposition extérieure d'un idéal, mais comme le fruit d'un amour qui réorganise la vie et donne sens à la liberté. L'amour, en effet, engendre les vertus comme excellences de la personne, lui permettant d'agir avec excellence avec autrui. La charité, en tant qu'amitié avec Dieu et avec les autres au sein de l'Église, manifeste ainsi sa contribution majeure et définitive : la formation du sujet chrétien.
Depuis plus de 22 ans, le domaine de recherche en théologie morale s'était fixé pour objectif — sur la suggestion du cardinal Ratzinger de l'époque — d'engager un dialogue avec des théologiens moralistes de diverses tendances, y compris ceux opposés à l'approche développée à l'Institut, et de tirer profit de toutes les précieuses idées trouvées dans leurs recherches. Voici, pour donner un avant-goût, quelques noms des invités au dialogue : W. Pannenberg, S. Pinckaers, R. Tremblay, B. Petrà, E. Schockenhoff, G. Angelini, P. Wadell, E. Falque, G. Abbà, E. Feder Kitay, A. Rodríguez Luño, F. Botturi, LF Ladaria, K. Flannery, B. Kiely, S. Hauerwas, Ph. Bordeyne, A. Ales Bello, P. Gilbert, M. Chiodi, SP Bonanni, J. Mimeault, M. Sherwin, MS Archer, P. Donati, E. Scabini, J. Milbank, T. Rowland. Mais aussi, à d'autres moments de la vie de l'Institut, AM Pelletier, X. Lacroix, JL Marion, S. Ubbiali, C. Pagazzi, P. Gisel.
Ce dialogue a été une source d'enrichissement pour nous, professeurs, et pour nos étudiants. Un simple coup d'œil aux titres de certaines conférences organisées témoigne de l'ampleur de cette vision : "La question du bien et la question de Dieu" ; "Quel est le fondement de l'action ? Dimensions ecclésiologiques de la morale" ; "Le chemin de la vie : l'éducation, un défi pour la morale" ; "L'action, source de nouveauté" ; "L'intelligence de l'amour : une nouvelle épistémologie morale au-delà de la dialectique entre norme et cas" ; "Marcher dans la lumière : perspectives sur la théologie morale à partir de Veritatis Splendor" ; "La Sequela Christi : dimensions morales et spirituelles de l'expérience chrétienne" ; "Le Logos de l'agapè : l'amour et la raison comme principes d'action" ; "L'amour comme principe de la vie sociale" ; "La révélation de l'amour et la réponse de la liberté" ; "La famille : clé du dialogue Église-monde" ; "Reconstruire le sujet moral chrétien" ; "La subjectivité morale du corps". Mais aussi, dans un registre pastoral évident : "Aimer l’amour humain" ; "La famille, une ressource pour la société" ; "De l’huile sur les plaies : une réponse aux fléaux de l’avortement et du divorce" ; "La miséricorde comme vérité pastorale".
Ces deux courants (anthropologique et moral) ont trouvé un point de convergence décisif dans la perspective sacramentelle développée à l'Institut. Les sacrements révèlent le sens ultime de la vie humaine et de toute réalité : être un don qui, lorsque nous le recevons, nous permet d'être le don de soi. L'action humaine trouve dans les sacrements la source qui vient de Dieu et qui incorpore le dynamisme de notre action morale à l'action du Christ, afin que nous participions à ses vertus.
Au sein de ce dynamisme sacramentel, le mariage est appréhendé à l'Institut comme un sacrement stratégique. Cadre originel du langage du corps comme expression du don de soi, le mariage se révèle une clé pour comprendre la nature de tous les sacrements grâce à son lien avec le don eucharistique du Corps du Christ. Dans cette perspective, des propositions concrètes ont été élaborées pour aider les couples mariés à vivre leur vocation à la sainteté, ainsi que des programmes pastoraux d'accompagnement visant à conduire ceux qui ne sont pas encore en mesure de vivre selon l'enseignement de Jésus sur le mariage et la famille à la vérité de l'amour.
Le fruit de cette recherche et de cet enseignement fut, en réalité, l'aspect le plus surprenant : les étudiants en ressortirent avec une vision nouvelle, le désir de la partager et une conscience aiguë de la manière d'accompagner les familles. De retour dans leurs pays d'origine, ils devinrent des modèles, faisant preuve d'une grande créativité pastorale et continuant d'entretenir les amitiés tissées avec leurs professeurs et collègues. Les douze sections de l'Institut, réparties sur les cinq continents, témoignent de la fécondité pastorale et de l'universalité potentielle de cette vision et de cette méthode de travail.
Au vu de tout cela, il est véritablement difficile de comprendre la critique que Paglia adresse aux travaux de l'Institut pontifical Jean-Paul II. Ni ce qui vient d'être dit concernant les deux piliers principaux de l'Institut (anthropologique et moral), ni les cours, ni les recherches doctorales, ni les articles de la revue Anthropotes, ni les ouvrages publiés ne reflètent une "théologie de salon", une approche apologétique étroite centrée sur une nature anhistorique et des absolus moraux, conçue comme une déduction éthique abstraite et incapable d'interpréter l'expérience vécue des personnes. Au contraire, ce qui a émergé est précisément une théologie de l'amour, cherchant à éclairer par la raison cette expérience de l'amour, fondamentale dans la vie des personnes, et à les accompagner dans leur cheminement. La critique de Paglia apparaît donc idéologique et superficielle, puisqu'elle n'aborde pas le fond du travail scientifique mené à l'Institut et va jusqu'à l'assimiler à l'approche néo-scolastique dans le seul but de contester l'enseignement moral de l'Église.
2. Nous en revenons donc au changement de paradigme radical prôné par Mgr Paglia, explicité notamment dans l’ouvrage qu’il a dirigé, publié par l’Académie pontificale pour la vie sous le titre "Éthique théologique de la vie : Écriture, Tradition, défis pratiques" (Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican, 2022), auquel il fait lui-même référence. Cet ouvrage comprend également un "document de base", destiné à réviser l’enseignement de l’encyclique Humanae vitae, mais qui n’a jamais été publié comme texte pontifical. Il a déjà fait l’objet d’une critique approfondie dans un ouvrage dirigé par R. Fastiggi et M. Levering : Humanae vitae et la morale sexuelle catholique. Réponse à l’ouvrage de l’Académie pontificale pour la vie "Etica Teologica della vita" (Sapientia Press, Ave Maria, Floride, 2024).
Les deux fondements théoriques du document de Paglia sont la primauté de l'herméneutique et, par conséquent, celle de la conscience subjective. La première affirmation établit le "principe d'immanence", caractéristique du modernisme : l'historicité complète du sujet interprétant, selon laquelle ce sujet se trouve toujours dans une position perspective, conditionnée par sa situation existentielle et culturelle, et ne peut jamais avoir de contact immédiat et direct avec la réalité. "Il n'y a pas de faits, seulement des interprétations", disait Nietzsche. En théologie, cela signifie que la conversion pastorale souhaitée exigerait une contextualisation constante de chaque affirmation, afin de remanier et de repenser la doctrine pour l'adapter à la mentalité contemporaine. Ainsi, par exemple, la nouvelle situation vécue par les divorcés remariés ou les couples vivant en concubinage devient une occasion de repenser la doctrine sur l'adultère, sur la sexualité hors mariage et sur les conditions de réception des sacrements.
La seconde affirmation assimile de façon simpliste le sujet moral à sa conscience, la réduisant à toute donnée préalable susceptible de servir de critère objectif de vérité : une véritable hypertrophie de la conscience, qui n’est plus un simple jugement réfléchi sur la moralité d’un acte, mais qui absorbe la norme morale. Ainsi, tout en reprenant l’ancien cadre des manuels post-tridentins – qui opposaient la loi à la conscience dans une dialectique systémique –, on cherche à résoudre ce conflit en abolissant le point de référence objectif. Puisque "seule la conscience de l’agent moral peut formuler la norme concrète de l’action", elle prend la forme d’une "décision" subjective, autonome et irrévocable. Cela revient à nier les absolus moraux, c’est-à-dire la possibilité de définir des normes morales négatives valides sans exception, car elles se rapportent à des actions intrinsèquement mauvaises en raison de leur objet moral.
La dimension historique de l’être humain – qui vit toujours au sein d’une culture particulière – ne doit cependant pas nier l’existence en lui d’une dimension qui transcende les cultures. Saint Jean-Paul II, dans Veritatis splendor , nous rappelle que cette dimension est précisément la nature humaine, qui est donc la mesure de la culture (n° 53). Cette affirmation de la nature humaine n’est pas seulement un domaine de la raison humaine, la préservant d’un relativisme qui ouvrirait la porte à des violations des droits de la personne et des peuples, comme l’a tragiquement démontré l’histoire des totalitarismes du XXe siècle. Elle concerne aussi la doctrine de la foi, car la question de la nature humaine met en jeu le fondement christologique ultime et la vérité même de la rédemption. En effet, l’encyclique Veritatis splendor, citant la constitution Gaudium et spes du Concile Vatican II, enseigne : "L’Église affirme que sous tous les changements, il y a beaucoup de choses qui ne changent pas et qui sont finalement fondées sur le Christ, qui est le même hier, aujourd’hui et éternellement. Le Christ est le Commencement qui, ayant assumé la nature humaine, l’illumine définitivement dans ses éléments constitutifs et dans son dynamisme de charité envers Dieu et le prochain (n° 53)."
3. L’exposé des réalisations de l’Institut pontifical Jean-Paul II et du nouveau paradigme proposé par Paglia met en lumière la véritable raison de sa suppression. Les actions de Paglia n’étaient pas motivées par des raisons théologiques, mais par une critique idéologique de l’Institut. Or, comme l’a si bien démontré Karl Marx, l’idéologie sert à masquer des intérêts inavoués. Quel était donc le motif caché du démantèlement d’une institution florissante, fondée par un pape saint et prophétique ?
On pourrait répondre : la difficulté d’accepter le message sur le mariage et la famille proposé jusqu’ici par l’Église, que Paglia jugeait déraisonnable et irréalisable. De ce point de vue, son intervention a en effet empêché l’élaboration d’une proposition fidèle à l’enseignement traditionnel de l’Église, tout en le présentant en des termes compréhensibles pour l’homme contemporain ; une proposition porteuse d’une fécondité pastorale qui permettrait véritablement aux fidèles de la vivre.
Il suffit de considérer l'autre concept clé qui caractérise le changement de paradigme de Paglia : celui du "bien possible", qui devient le critère d'établissement de la norme moralement contraignante. Le principe tout à fait traditionnel "ad impossibilia nemo tenetur" s'applique même aux préceptes moraux négatifs, qui interdisent les actions intrinsèquement mauvaises. Cela contrevient à la tradition constante de l'Église, telle qu'exprimée par le Concile de Trente sur la base d'un texte de saint Augustin : "Que personne n'adopte cette expression inconsidérée – condamnée par les Pères par l'excommunication – selon laquelle il serait impossible à une personne justifiée d'observer les commandements de Dieu. Car Dieu ne commande pas l'impossible ; mais en commandant, il nous exhorte à faire tout notre possible, à demander ce que nous ne pouvons pas faire, et il nous aide afin que nous puissions y parvenir ; car "les commandements de Dieu ne sont pas un fardeau" (cf. 1 Jn 5, 3) et 'son joug est doux et son fardeau léger' (cf. Mt 11, 30)."
C’est l’enseignement de saint Jean-Paul II dans Veritatis splendor, n° 102-103, qui met en garde contre de telles simplifications excessives. Il nous rappelle que la réalité de la rédemption est ici en jeu, car "c’est seulement dans le mystère de la Rédemption du Christ que nous découvrons les possibilités concrètes de l’homme". Par conséquent, "ce serait une très grave erreur que d'en conclure que la règle enseignée par l'Eglise est en elle même seulement un " idéal " qui doit ensuite être adapté, proportionné, gradué, en fonction, dit-on, des possibilités concrètes de l'homme, selon un " équilibrage des divers biens en question".
L’Institut pontifical Jean-Paul II – celui d’origine, dissous depuis – avait démontré la justesse du message chrétien, en ce qu’il correspond à un désir humain authentique. Il en avait également démontré la portée pratique par les sacrements et l’accompagnement ecclésial. Cet accompagnement, dans la concrétisation de ses diverses formes communautaires, devient le terreau où le sujet moral se reconstruit et se revigore grâce à la transformation de ses désirs par les pratiques qui lui sont proposées. Ce chemin – le chemin étroit de la régénération de la personne par un processus patient de guérison et d’éducation au sein d’une communauté – est celui que l’intervention de Paglia a cherché à fermer.
Cette intervention, cependant, a dépassé le cadre des salles de classe et des publications de l'Institut. Elle a touché l'Église elle-même, qui se trouve aujourd'hui à un tournant décisif. D'une part, elle peut continuer à proclamer l'Évangile de la grandeur de la vocation humaine, en expliquant qui est la personne humaine, quel est son appel suprême, ce que sont le mariage et la famille, et quels chemins mènent à la réalisation de cette vocation à aimer. Autrement dit, elle peut inviter chacun à tourner son regard avant tout vers le Christ et vers le plan originel de Dieu. D'autre part, elle peut renoncer à cette vision étriquée du chemin, en fermant les yeux sur la grandeur de cet appel et en le réduisant aux possibilités concrètes de l'humanité blessée vivant dans le contexte actuel.
Quelle vision morale l'Église souhaite-t-elle ? Une morale édulcorée, une sorte de 'pélagianisme minimaliste' qui, en ne s'appuyant pas sur la grâce divine, finit par renoncer à l'appel à la plénitude de la vie chrétienne et se résigne aux faiblesses et fragilités humaines comme si elles étaient insurmontables ? Ou une morale qui offre un chemin à ceux qui, humblement, demandent la grâce nécessaire pour vivre leur vocation au don de soi et cherchent un contexte ecclésial où la mettre en pratique ? Autrement dit, quelle espérance l'Église veut-elle offrir à la personne blessée en quête de sens ? L'espérance de ceux qui se contentent de leur situation, ou celle de ceux qui savent qu'ils sont appelés à une grande destinée et qui ont devant eux un chemin jalonné de petits pas significatifs ?
En réalité, comme nous l'avons vu, le paradigme de Paglia n'a rien de nouveau ; il est au contraire dépassé, non seulement parce qu'il ravive la dialectique casuistique post-tridentine entre loi et conscience, mais aussi parce qu'il nie, en son cœur, la nouveauté permanente du Christ, venu non pour abolir la loi, mais pour nous donner la capacité de l'accomplir et ainsi réaliser le grand dessein d'amour de Dieu. Pour être miséricordieuse, l'Église n'a pas besoin d'édulcorer la plénitude de vie qu'elle propose ni de s'adapter aux normes du monde, mais plutôt de proclamer la bonne nouvelle de la grâce, qui nous permet de vivre notre vocation divine malgré nos fragilités et nos faiblesses.
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